Antoni Szwed “Dlaczego dziś potrzebujemy filozofii pracy Ks. Józefa Tischnera?”

Artykuł został opublikowany w: "Młody człowiek wobec pracy, wyzysku i bezrobocia : perspektywy fides i ratio" / red. nauk. Agnieszka Hennel- Brzozowska, Kraków 2014.

W ciągu zaledwie kilku lat po śmierci Księdza Józefa Tischnera (1931-2000) zdołano napisać całkiem sporo książek i artykułów na temat różnych wątków jego filozofii. Tischner jest chętnie komentowanym filozofem, mimo to do pewnego stopnia zdziwienie budzi fakt, że niemal zupełnie zapomniano o jego filozofii pracy, którą rozwijał w latach osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. A i sam Autor Etyki solidarności po zmianie ustroju jakby nie widział potrzeby kontynuowania refleksji nad pracą ludzką. Czyżby więc jego filozofia pracy po 1989 roku zupełnie przestała mieć jakiekolwiek znaczenie? Czyżby wartość tej refleksji była ściśle związana z ówczesnym kontekstem schyłkowego okresu realnego socjalizmu? Czy filozof Józef Tischner ma coś do powiedzenia o obecnym kryzysie pracy czy też ta jego myśl ma zaledwie wartość historyczną? Innymi słowy, czy założenia tej filozofii są jeszcze do utrzymania, czy można się do nich sensownie odwoływać w roku 2013?

Już w latach siedemdziesiątych Tischner zwracał baczną uwagę na problemy związane z ludzką pracą. Początkowo, w dużym stopniu, była to dyskusja z marksizmem. Pod wpływem Jana Szewczyka, młodego marksisty, którego bliżej poznał na seminarium u Romana Ingardena, Tischner zainteresował się filozofią pracy młodego Karola Marksa. W Polskim kształcie dialogu, napisanym w 1979 r. i wydanym w drugim obiegu, poza zasięgiem ówczesnej komunistycznej cenzury, poświęcił aż 52 strony istocie filozofii marksistowskiej, kładąc główny nacisk na pojęcia sensu pracy, alienacji i wyzysku pracy, dyskutując z interpretacjami Adama Schaffa i Luciena Séve’a.[1] Był to spór katolickiego księdza z tymi elementami doktryny, które w tym czasie, również w Polsce, nie całkiem mieściły się w oficjalnej wykładni marksizmu. Tischner znał poglądy Karola Marksa raczej z drugiej ręki, patrząc nań przez filtr „rewizjonistycznych” poglądów Leszka Kołakowskiego, ale nigdy nie uprawiał jałowego dialogu chrześcijańsko-marksistowskiego, przeciwnie, starał się go filozoficznie zwalczać, z drugiej strony jednak nie odrzucał a priori myśli o pracy młodego Marksa,[2] widząc w nich pewną wartość. Ten czysto teoretyczny spór niebawem miał się u Tischnera przerodzić w bardziej praktyczne zaangażowanie. W lecie 1981 roku krakowski filozof zostaje zaproszony na I Zjazd „Solidarności” do Gdańska-Oliwy. Jako obserwator, uczestnicy w obradach Zjazdu. Jednego dnia przysłuchuje się burzliwym dyskusjom uczestników, drugiego dnia podczas odprawianej mszy świętej dokonuje krótkiego, zwięzłego i jasnego podsumowania ich wcześniejszych dyskusji. Zyskuje nie tylko aplauz zgromadzonych, ale również zbiera własne przemyślenia, kumuluje je, przetwarza a następnie wydaje jako Etykę solidarności.[3] W niej sformułuje zaczątki własnej filozofii pracy w ramach szerszej koncepcji solidarności. Jej elementy porusza również w licznych okolicznościowych kazaniach. Później, w stanie wojennym i bezpośrednio po nim powróci do tej problematyki. W połowie lat osiemdziesiątych pojawia się w drugim obiektu niewielka broszura pt. W kręgu filozofii pracy. Część jej zawartości znajdzie się w wydanej w Paryżu książce Polska jest ojczyzną.[4] Refleksję o pracy kontynuuje również w Filozofii dramatu.[5] Pod koniec życia Ks. Tischner nawiąże do filozofii pracy, dokona zwięzłego podsumowania a zarazem swoistej rewizji tego, co na ten temat napisał wcześniej.[6]

                        Bezsens pracy ludzkiej w PRL-u – diagnoza Tischnera

W schyłkowych czasach realnego socjalizmu wychodziło na jaw ogromne marnotrawstwo pracy milionów Polek i Polaków. System społeczny i polityczno-ekonomiczny, oparty na ideologii marksistowsko-leninowskiej, nadal trwał, ale prawie nikogo do niczego już nie inspirował. Ideologiczny dogmat legitymizujący istniejący porządek ustrojowy skutecznie blokował rozwój Polski i praktycznie uniemożliwiał poprawę bytu nawet najciężej pracujących. W rządowych statystykach bezrobotnych nie było. Pracowali wszyscy.[7] Bezrobocie istniało, ale było ono ukryte w fikcyjnych etatach (głównie w administracji państwowej), powodując przerost zatrudnienia. Oczywiście, nie wszyscy pracowali jednakowo intensywnie, były przypadki aktywności pozorowanej czy wręcz bezczynności w miejscach zatrudnienia, ale zdecydowana większość przez sześć dni w tygodniu wykonywała ciężką pracę. Do tej większości zaliczały się rzesze rolników, górników, hutników, pracowników przemysłowych, kolejarzy, transportowców itd.

Tischner zadawał sobie pytanie: jak to się dzieje, że ten ogromny zbiorowy wysiłek w skali całego społeczeństwa daje tak marne rezultaty. I podobnie jak wielu w tamtym czasie zauważał, że państwo oszukuje obywateli, a obywatele oszukują się między sobą. Jednym z głównych problemów były nie tylko chroniczne niedostatki towarów na rynku, ale także produkowanie wadliwych towarów, które nie znajdowały nabywców. Były to tzw. buble – zdefektowane pralki, tandetnie wykonane „migające” telewizory, przeciekające olejowe grzejniki czy gnące się łopaty, wyprodukowane z wybrakowanego materiału. Zalegały magazyny, podczas gdy na rynku tych produktów brakowało. Dobrego towaru było mało. Aby go kupić ludzie stali w długich kolejkach albo korumpowali sprzedawców, zdobywając upragniony towar „spod lady”. Podobnie rzecz wyglądała z materiałami budowlanymi, które z państwowych budów (przynajmniej w części) trafiały pod prywatne strzechy. Kwitła korupcja.

Diagnoza Tischnera była następująca: polska praca jest chora, bo „nie pogłębia wzajemności” między ludźmi. Człowiek nie pracuje dla dobra drugiego człowieka. Praca nie umożliwia porozumienia między ludźmi, lecz stała się zdradą drugiego. Tischner wyciągał stąd wniosek, że choroba pracy polega na niezgodności pomiędzy wykonywaną pracą a samym rozumieniem sensu tej pracy. Bunt robotników w 1980 roku pojmował jako bunt przeciwko „pracy bez sensu”. Mimo ogromnego indywidualnego wysiłku wielu pracujących całość ich pracy nie przynosiła zadowalających rezultatów. W bardzo wielu przypadkach było to powodowane nierealistycznym planowaniem („księżycowa gospodarka”), marnotrawstwem środków produkcji i organizacyjnym bałaganem. To rodziło wzajemne oskarżenia o niekompetencję, indolencję, złą wolę, przekupstwo itd., w efekcie zrywało więzi pracy i powodowało powstawanie różnych iluzji społecznych, nieufnie i podejrzliwie nastawiało ludzi wobec siebie. Całościowy sens pracy stawał się niezrozumiały.  Tak powstawała praca „w ciemno”, praca bez widocznego społecznego sensu. Stąd w realnym socjalizmie społeczeństwo, głównie poprzez stosunki pracy, było w znacznym stopniu wspólnotą sztuczną.[8]

Prawdziwy dialog pracy zakłada pomiędzy pracującymi międzyludzką solidarność. Przez tę ostatnią Tischner rozumiał coś więcej niż  prostą przynależność do  cechu, korporacji czy związków zawodowych. Solidarność miała wyrastać na podłożu sumienia, rozumu i logiki. Praca w zgodzie z własnym sumieniem nie może być oszukiwaniem ani okradaniem drugiego. Rozumna praca oparta na powszechnie akceptowanej logice myślenia i działania musi służyć ogółowi a nie tylko wybranym jednostkom, które bogacą się kosztem innych. Jeśli rezultaty pracy (jak wyżej wymienione buble) nie są oszustwem, to powinny one przynosić bogactwo materialne wszystkim biorącym udział w procesie pracy. W swojej Etyce solidarności Tischner wyrażał to słowami Apostoła Pawła: „jeden drugiego ciężary noście, a tak wypełnicie prawo Boże” [Ga 6, 2].[9] Nie można jednak nosić przypadkowych ciężarów przypadkowych ludzi. Jeśli drugiego potraktujemy szerzej jako bliźniego, to w samym w pojęciu „bliźniego” znajdziemy ukryty sens konieczności udzielania pomocy takiej, jakiej bliźni faktycznie potrzebuje, a nie takiej, w jakiej my byśmy chcieli udzielić, kierując się własnymi wyobrażeniami o nim. Zatem skuteczna pomoc zakłada zrozumienie drugiego i porozumienie z drugim. Dzięki nim jeden potrafi pomóc, drugi wie, że może na tę pomoc pierwszego liczyć. Mogą sobie nawzajem pomagać, gdyż wiedzą jak to robić. Obydwaj są w tym wolni i dzięki temu solidarni. Solidarność zakłada, że nie ma pana i niewolnika, dominującego i zdominowanego, nie ma wielkiego posiadacza kapitału, dla którego inni są wyrobnikami, ubogimi najmitami. Dla Tischnera więź społeczno-ekonomiczna oparta na solidarności była czymś zdrowym i naturalnym, bo opartym na sumieniu i rozumie (zarówno teoretycznym jak i praktycznym). Każdy człowiek ma naturalne prawo do uczestniczenia w społecznym procesie pracy i zarazem prawo do korzystania z owoców tejże pracy. Sensowna praca we wspólnym warsztacie pracy, obejmującym swym zasięgiem całe społeczeństwo musiała mieć w pierwszej kolejności sens etyczny, a nie ekonomiczny czy polityczny. Dlatego – jak powie Tischner – „najgłębsza solidarność jest solidarnością sumień”. Etyka solidarności ma więc ścisły związek z etyką sumienia. Tak rozumiana praca szanuje osobową godność każdego pracującego, pozwalając mu być na swoim stanowisku pracy w mniejszym lub większym stopniu twórcą.[10]

Tak więc od początku do końca Tischner pojmuje sens ludzkiej pracy przede wszystkim w kategoriach etycznych. Mniej interesował go aspekt społeczny (np. problem nierównego dostępu do pracy), aspekt polityczny (na ile państwo powinno angażować się w tworzenie nowych miejsc pracy), czy aspekt ekonomiczny (jakie są koszty pracy, jak je ograniczać, jaką prowadzić politykę zatrudnieniową w firmach itd.). W czasach realnego socjalizmu te trzy ostatnie aspekty nie miały szczególnego znaczenia, gdyż praktyka w przeważającym stopniu była regulowana wytycznymi obowiązującej ideologii a nie pragmatyką rządzenia.

U podstaw Tischnerowskiego myślenia tkwiło przekonanie, że pierwszorzędnym celem pracy nie jest samo pomnażanie kapitału, lecz osobowy rozwój człowieka pracującego. Człowiek pracując, rozwija siebie i pomaga się rozwijać innym wtedy, gdy czyni to zgodnie ze swoimi zdolnościami, talentami, zgodnie ze swoją osobowością i innymi psychofizycznymi możliwościami. Jest on podmiotem a nie przedmiotem pracy, gdy czuje się współpracownikiem i współgospodarzem wraz z innymi. To zaś jest niemożliwe bez porozumienia pomiędzy ludźmi. Tischner powie, że „praca jest szczególną formą rozmowy człowieka z człowiekiem”, że służy ona „podtrzymywaniu i rozwojowi ludzkiego życia.” Przyrównuje wytwory pracy do słów wypowiadanych w rozmowie. Przy czym praca to nie tylko dialog ze współczesnymi, ale także dialog z minionymi pokoleniami. Praca jest porozumieniem historycznym, bo trwa od pokoleń, a współcześni poprzez swoją pracę do niej się włączają.[11]

Należy odnotować fakt, że Ks. Tischner miał wpływ na myślenie Jana Pawła II o pracy, której koncepcję wyłożył w Encyklice Laborem exercens. Papież użył tam między innymi Tischnerowskiego wyrażenia „pracy nad pracą”. Rychło się okazało, że inspiracje były wzajemne. Po ukazaniu się Encykliki Tischner wiele z niej skorzystał. W kwestiach rozumienia pracy myśli Jana Pawła II i Tischnera splatały się, dopełniały. Zgadzali się co do tego, że wartość pracy bierze się nie tyle z rodzaju wykonywanych czynności czy nawet z rezultatów pracy, ile z godności człowieka pracującego, człowieka jako osoby.

                        Próba zdefiniowania etycznego sensu pojęcia „wyzysku”

Mówiąc o wyzysku człowieka pracującego w realnym socjalizmie  Tischner posłużył się dobrze znanym terminem, ale nadal mu nowy sens. Podobnie jak cała koncepcja pracy pojęcie „wyzysku” otrzymało sens etyczny, nie ekonomiczny. Autor Etyki solidarności wiedział oczywiście o wyzysku, polegającym na nieadekwatnym wynagradzaniu pracownika w stosunku do wykonywanej przez niego pracy. Wyzysk, charakterystyczny dla kapitalizmu, był również obecny w PRL-u, ale nie tak wyraźnie i jednoznacznie jak praca „w ciemno”, w której Tischner dostrzegał socjalistyczną formę wyzysku. Definiował go jako niepotrzebne cierpienie zadane człowiekowi przez drugiego człowieka i nazywał „moralnym wyzyskiem pracy”. To coś więcej niż zaniżona nieadekwatna płaca w stosunku do wykonanej pracy, to zdradzona dobra wola pracującego.[12] Człowiek, mający dobrą wolę, nie chce wykonywać pracy pozornej, sfuszerowanej, nieużytecznej. Wie, że jego praca posiada wartość, a mimo to zostaje przez innych (przez system) obrócona w nicość, zmarnowana, potraktowana jako próżny, bezowocny wysiłek. Tym samym zostaje pozbawiona wartości. To rodzi głęboki wewnętrzny ból, cierpienie. „Wyzysk godzi w dobrą wolę człowieka w ten sposób, że nią gardzi, poniża ją i zdradza.”[13] Wtedy sam pracujący postrzegany poprzez fatalne efekty pracy, na którą mieli wpływ inni (system) jest swej godności deprecjonowany. W czasach PRL-u mówiło się: ten człowiek sprawdziłby się gdzie indziej, na Zachodzie pracowałby znacznie lepiej, ma potencjał, którego tutaj nigdy nie wykorzysta.

Tischner nie przewidział innego rodzaju moralnego wyzysku, który także wiąże się z ogromnym cierpieniem. Jest to cierpienie spowodowane trwałym wykluczeniem z rynku pracy. Zwrócił na nie uwagę niemiecki socjolog Ralph Dahrendorf. Zauważył on, że obecny system ekonomiczny globalizującego się świata coraz mocniej utrwala bezrobocie, spychając coraz większą grupę ludzi na margines biedy, a nawet nędzy, mnożąc „populację ludzi niepotrzebnych.” Globalny światowy kapitalizm, kierując się zasadami wąsko pojętego rachunku ekonomicznego, traktuje tych ludzi jako ekonomicznie całkowicie zbędnych. Nie mówiąc tego wprost, uważa ich za ekonomiczny balast, psujący wskaźniki wzrostu gospodarczego. Ci ludzie są „niepotrzebni” z różnych powodów. Mają kwalifikacje niezgodne z wymaganiami (trendami) aktualnego rynku pracy (niekonieczne słabe w sensie obiektywnym), są w zbyt zaawansowanym wieku, przez co podejrzewa się ich o małą wydajność pracy, albo są zbyt młodzi, skutkiem czego nie mają wymaganego doświadczenia zawodowego, inni znowu wykazują się zbyt małą przedsiębiorczością, jeszcze inni są niepełnosprawni lub są mało dyspozycyjnymi ludźmi z powodu obciążenia obowiązkami rodzinnymi itd. Społeczeństwo zaczyna się dzielić na tych, którzy intensywnie pracują, wręcz harują po kilkanaście godzin na dobę, i na tych, którzy nie wiedzą co z sobą zrobić, bo nie mają żadnego stałego zajęcia. Tych ostatnich skazuje się na trwałe bezrobocie, bez widoku na lepszą przyszłość. Co więcej, wraz z upływem czasu ich sytuacja na rynku pracy nie tylko się nie poprawia, lecz wręcz przeciwnie, systematycznie się pogarsza. Wielu z nich nigdy nie będzie pracować zawodowo. Przyczynę tego stanu rzeczy Dahrendorf wyjaśnia w kategoriach ekonomicznych. Wzrost wydajności pracy w firmach oznacza tyle, że „znacznie mniej osób wytwarza nieco więcej rzeczy”. Ale skoro mniejsza liczba ludzi produkuje więcej, to pewna część nie produkuje niczego. Skutek jest taki, że z zarobków tych, którzy produkują, trzeba utrzymywać coraz liczniejszą grupę nic nie produkujących. To powoduje wzrost podatków, coraz większe koszty pracy, dalsze zwolnienia i wzrost bezrobocia, a w konsekwencji spadek koniunktury gospodarczej.[14] Oczywiście, całe to wyjaśnienie ma swoją logikę, trudno jej zaprzeczyć, a jednak nie można się zgodzić z sugestiami Dahrendorfa, że jest to tylko problem ekonomiczny. W przypadku trwałego bezrobocia wymiar etyczny także jest ważniejszy niż wymiar ekonomiczny. Trwałe wykluczanie z rynku pracy coraz większej grupy ludzi (zwłaszcza młodych) jest najpierw moralnym złem, a potem kwestią rachunku ekonomicznego. Cierpienie bezrobotnych wyrzuconych na margines społeczny przewyższa cierpienie tych, których dobrą wolę zmarnowano. Ci ostatni mieli szansę uczestnictwa w globalnym procesie pracy, nawet jeśli efekty ich dobrej woli okazały się marne. Trwale bezrobotni, niezależnie od swojej woli, takiej szansy nie otrzymali. Ich talenty, zdolności, cechy osobowości, nabyta wiedza w ogóle nie została wykorzystana. W wymiarze etycznym można tu mówić o krzywdzie, gdyż nie pozwolono tym ludziom być twórcami dla samych siebie i dla innych.

Z tego powodu etyczny kierunek myślenia o pracy Józefa Tischnera, mimo że  wypracowany w innych czasach może mieć większe znaczenie niż ekonomiczne eksplikacje Dahrendorfa. To nie jest sprawa zachwiania „równowagi pomiędzy dobrobytem, solidarnością społeczną i osobistą wolnością” – jak sądzi niemiecki socjolog. Rozumie on bowiem pod hasłem solidarność społeczną ideę państwa opiekuńczego typu niemieckiego lub skandynawskiego. Wychodząc z takiej przesłanki słusznie wnioskuje, że dziś nawet najbogatszych państw świata nie stać na utrzymywanie stale rosnącego marginesu trwale bezrobotnych. Ale państwo opiekuńcze nie dlatego jest złe, że dużo kosztuje, lecz dlatego, że utrwala owo wykluczenie. Człowiek, który przez lata pobiera zasiłek, nawet jeśli pozwala mu żyć w przyzwoitych warunkach materialnych, nie czuje się życiowo spełnionym. Będzie nadal odczuwał społeczne odrzucenie, będzie miał poczucie krzywdy, że niczego wartościowego – nie z własnej winy – nie wnosi do życia wspólnoty, że tak naprawdę nie jest społeczeństwu potrzebny.            !!!

                        Wymuszona redukcja ludzkich potrzeb

Od lat obserwujemy, także na naszym rodzimym rynku, kurczenie się liczby miejsc pracy. Dzieje się tak za sprawą upadania małych firm, zatrudniających po kilku czy kilkunastu pracowników. Przegrywają one (z różnych powodów) z wielkimi ponadnarodowymi korporacjami produkcyjnymi i handlowymi. Te ostatnie bardzo często korzystają z wielu przywilejów takich, jak kilkuletnie zwolnienia podatkowe; możliwość obniżania kosztów pracy poprzez tzw. restrukturyzację zatrudnienia, co jest w istocie redukcją zatrudnienia i przerzucenia tych samych obowiązków na pozostałych za tę samą lub niewiele wyższą zapłatę; możliwość szybkiego lokowania kapitału w obszarach (państwach, regionach) o najtańszej sile roboczej. Na ogół duże firmy i koncerny nie ponoszą ciężarów utrzymania „wyprodukowanych” przez siebie bezrobotnych (poza jednorazowymi odprawami, i to nie we wszystkich przypadkach), przerzucając je na barki władz państwowych czy samorządowych, niekiedy organizacji charytatywnych. W skali świata potężne centra kapitałowe nasilają konkurencję, obniżając stałe koszty pracy do granic ludzkiej wytrzymałości. Pracownicy otrzymują płacę na możliwie najniższym poziomie, przez co są zmuszani do poszukiwania dodatkowych źródeł zarobkowania, kosztem wolnego czasu. To tylko nieznacznie polepsza ich sytuację finansową, za to skutecznie niszczy więzi rodzinne (dom staje się noclegownią), także  społeczne (ludzie nie mają czasu ani sił, aby uczestniczyć w życiu publicznym), unicestwia wzajemną solidarność i uniemożliwia współpracę (bojąc się o utratę pracy, zatrudnieni mimo woli stają się wobec siebie konkurentami). Najwyższą stawką jest coraz częściej „sukces i bogactwo” albo „porażka i nędza”. Oznacza to także coraz mniej pracy dla tych, którzy poszukują spokojnego, w miarę dostatniego życia, co w dalszej perspektywie sprzyja destabilizacji życia społecznego.

Wycinanie małych firm i drobnej wytwórczości przez duże centra kapitałowe nie sprowadza się wyłącznie do kwestii ekonomicznej. Z pewnością nie jest złą rzeczą to, że koncerny taniej produkują towary i usługi, mają lepszą organizację pracy, więcej pieniędzy mogą inwestować w najnowsze technologie czy mają lepiej wykwalifikowanych pracowników niż małe, rodzinne firmy. Chodzi więc nie tyle o kwestie ekonomiczne, ile o kwestię etyczną a nawet antropologiczną. Koncernom opłaca się produkować i świadczyć usługi, które można adresować do ogromnej liczby konsumentów (niekiedy nawet do milionów ludzi). Nie opłaca się natomiast zajmować wszystkim tym, co zaspokaja potrzeby niewielu nabywców. Orientują się więc na zaspokajanie potrzeb masowych: od produkcji żywności, poprzez ujednolicone ubiory, samochody, domowy sprzęt elektryczny, aż do najmniej wybrednej rozrywki. Wszelkie wytwory o wyższej wartości jako niedochodowe, z definicji nie są brane pod uwagę, a nawet zwalczane jako czynniki, które mogą działać hamująco na rozwój biznesu. Nie opłaca się wydawać w wysokich nakładach klasyków filozofii, skoro wiadomo, że niewielu znajdą oni czytelników. Nie warto kopiować w milionach egzemplarzy wybitnego nagrania koncertu e-moll Chopina w wykonaniu Krystiana Zimmermana, skoro garstka ludzi zna się na takiej muzyce. Podobnie jest w przypadku wytworów innych sztuk i dzieł wysokiej kultury ducha, ale także unikalnych smaków napojów i jedzenia, oryginalnych ubiorów czy sposobów spędzania wolnego czasu. Tu nie ma możliwości osiągania wielkich zysków ze sprzedaży milionów seryjnie wytwarzanych produktów. Wielkie koncerny są zatem żywotnie zainteresowane w unifikacji potrzeb swoich konsumentów a nie w ich różnicowaniu. To one mają istotny wpływ na unifikującą reklamę, na sponsorowane artykuły w gazetach, na lansowanie takich a nie innych celebrytów w kolorowych pismach, w telewizji, internecie. W ten sposób wymuszają na konsumentach redukcję potrzeb. Zaspokajają potrzeby masowe a więc najprostsze i najpospolitsze. Z drugiej strony zatrudniają pracowników o zestandaryzowanych umiejętnościach, wiedzy, doświadczeniu, a nawet stylach bycia. Kto się nie mieści w tych ciasnych kryteriach, ten z punktu widzenia koncernów staje się bezwartościowy i niepotrzebny. Wiele jednostek, które mogłyby rozwijać swe talenty, nie mogą tego robić, bo zewsząd się słyszy, że nie ma na to pieniędzy, że to działalność nieopłacalna, bo nie znajduje wielu nabywców, a nie znajduje, bo współczesna pop-kultura pozostająca faktycznie na usługach wielkiego biznesu nie dba o to, aby potrzeby wyższe i wyższe wartości były promowane. Koło się zamyka.

Czy są szanse na upodmiotowienie pracy ludzkiej?

W wielu obecnych firmach nie ma już działów personalnych, są za to działy HR. Skrót ów pochodzi od  angielskiego „Human resources”. Pracownicy zaliczani są do „zasobów ludzkich”. Coraz bardziej jest pomijany fakt, że są oni osobami, które posiadają nie tylko określone prawa pracownicze, nie zawsze zresztą przestrzegane, ale także prawa ludzkie. Te ostatnie nie pozwalają zaliczać człowieka do przedmiotowych środków pracy, podobnych do maszyn, wykonujących określone czynności i pozostających do pełnej dyspozycji właściciela warsztatu pracy. Stąd też pracownika coraz bardziej zaczyna się postrzegać jedynie pod kątem jego przydatności dla firmy. Coraz bardziej jest spychany na poziom maszyn i urządzeń. Przestaje być ważny jako człowiek, jako podmiot obdarzony ludzką godnością. Mało ważne są jego zalety ducha, osobowość, cała sfera jego osobistego, prywatnego życia, jego czas, który mógłby poświęcić rodzinie, za to ważny jest jego potencjał: dobre zdrowie, wytrzymałość na zmęczenie, zwłaszcza w ponadnormatywnym czasie pracy, odpowiedni wiek (pięćdziesięciolatkowie, poza ważnymi kierowniczymi stanowiskami, są niemile widziani), wiedza i umiejętności, ale takie, które są przydatne w firmie, dobre koleżeńskie stosunki, ale takie, które są korzystne z punktu widzenia sprawności zespołu, wykonującego określone zadania, ale już przynależność do związków zawodowych (jeśli takowe istnieją) jest przeszkodą w robieniu kariery.

Czy w świecie zglobalizowanej gospodarki, w której najwyższym miernikiem wszystkich wartości jest pieniądz, jest miejsce na etyczną koncepcję pracy Józefa Tischnera? Wydaje się, że nie. Tischner stawia na rozwój człowieka-osoby poprzez pracę zgodną z talentami, zdolnościami, strukturą osobowości, ale także wiedzą i nabytymi umiejętnościami. Postulowana możliwość integralnego rozwoju każdej jednostki jest u Tischnera warunkiem koniecznym istnienia sensowności pracy i międzyludzkiej solidarności. Świat, w którym wszystko, łącznie z człowiekiem jest na sprzedaż, nie jest światem Tischnera, nie jest także światem Jana Pawła II i Benedykta XVI. Nie znaczy to jednak, że koncepcja Tischnera jest błędna. Przeciwnie, lekceważenie etycznych aspektów pracy i wraz z tym podmiotowości pracowników najemnych w dłuższej perspektywie odbija się także na gospodarce. Niewolnicy są mniej wydajni i mało twórczy w porównaniu z ludźmi, których traktuje się jako wolnych. Obracanie pracowników w niewolników powoduje zaprzepaszczenie olbrzymiego kapitału ludzkiego. Innym skutkiem jest postępujące rozwarstwienie społeczne, rodzące rażące nierówności ekonomiczne, ale w konsekwencji także społeczne i polityczne. To w dalszej perspektywie prowadzi do kryzysu i stagnacji.

Koncepcja Ks. Józefa Tischnera wpisuje się w katolicki nurt myślenia o człowieku. Nie jest chwilową efemerydą, która być może kiedyś coś wyjaśniała, ale dziś jest już bezużyteczna. Nawet przy pobieżnej lekturze znajdujemy liczne zbieżności między tekstami o pracy autora Etyki solidarności a wspomnianą encykliką Laborem exercens Jana Pawła II. Jest to o tyle zrozumiałe, że obydwaj myśliciele dobrze się znali i wzajemnie na siebie oddziaływali. Natomiast bardziej zaskakujące są podobieństwa pomiędzy Tischnerem a papieżem Benedyktem XVI w encyklice Caritas in veritate, gdzie oczywiście takiego bezpośredniego oddziaływania nie było. Uderzające jest to, jak wiele myśli w tej encyklice współbrzmi z tezami Tischnera. Benedykt XVI pisał: „Ryzyko naszych czasów polega na tym, że faktycznej wzajemnej zależności między ludźmi i narodami nie odpowiada etyczne współdziałanie sumień i umysłów, którego wynikiem mógłby być rozwój naprawdę ludzki.”[15] I dalej dopowiada, że takie współdziałanie nie jest możliwe bez miłości. „Miłość (caritas) jest   królewską drogą nauki społecznej Kościoła. Stanowi ona prawdziwą treść osobistej relacji z Bogiem i z bliźnim; jest nie tylko zasadą mikro-relacji: więzi przyjacielskich, rodzinnych, małej grupy, ale także makro-relacji: stosunków społecznych, ekonomicznych i politycznych.”[16] Nie wnikając głębiej w treść tej doniosłej encykliki, można zauważyć, że jest ona zawoalowaną krytyką jednostkowego (grupowego) egoizmu, który tkwi u podstaw stosunków ekonomicznych, także we współczesnym zglobalizowanym kapitalizmie. Mimo to nie oznacza to automatycznego akcesu do mniej lub bardziej radykalnej myśli socjalistycznej. Kluczowym pojęciem jest tutaj miłość (nie jest to pojęcie własne doktryn socjalistycznych), która w pierwotnym znaczeniu jest indywidualnym odniesieniem do Boga, ale jednocześnie do drugiego człowieka. Dopiero na tych odniesieniach możliwe jest budowanie nowych stosunków społecznych i politycznych. Ustrój ekonomiczno-społeczno-polityczny oparty na miłości wydaje się czymś skrajnie utopijnym, zupełnie nierealistycznym. Skoro w naszych czasach tak go wielu ludzi postrzega, znaczy to tyle, że w przypadku obecnie istniejących ustrojów nie zakłada się zmian o charakterze etycznym w relacjach międzyludzkich. Milcząco natomiast zakłada się, że ustrój państwa jest projektem abstrakcyjnym, opartym co prawda na pewnym minimum etycznym (ciągle się zmniejszającym, zresztą), które współcześnie stanowi możliwy do przyjęcia consensus. Każde odwoływanie się do głębszych sfer ludzkiej moralności jest postrzegane niemalże jako akt nietolerancji jakiejś mniejszości wymierzony w większość. Papież Benedykt odwołuje się do miłości bezinteresownej, w której jeden świadczy bezinteresowną pomoc drugiemu (np. w znalezieniu zatrudnienia). Miłość bliźniego jest miłością bezinteresowną. To zaś zakłada wychowywanie człowieka nie do ciasnego egoizmu, lecz do bezinteresownemu bycia dla drugiego. Etyka miłości musi stać wyżej niż wszystkie kwestie ekonomiczne współczesnego świata. Aby ludzie mogli ją sobie wyświadczać, muszą być do niej wychowywani – to zakłada chrześcijańska nauka społeczna Kościoła katolickiego. W niej głosi się, że świat ludzki nie wzrasta tylko i wyłącznie dzięki odniesieniom do praw i obowiązków, ale o wiele bardziej i w pierwszym rzędzie dzięki relacjom bezinteresowności, miłosierdzia i międzyludzkiej solidarności.

                        Kilka słów podsumowania

W nurcie społecznej nauki Kościoła myśl Tischnera jest równie aktualna jak samo chrześcijaństwo. Jeśli ze współczesnego świata zostanie całkowicie wyrugowane chrześcijaństwo, to i koncepcja Tischnera straci rację bytu, gdyż stracą wówczas znaczenie takie pojęcia jak: ludzka godność, podmiotowość osoby, sumienie, etycznie rozumiana solidarność, dobro wspólne, sensowność i ważność pracy dla ludzkiego rozwoju itd.  Jeśli drugi człowiek stanie się ważnym co prawda, ale tylko przedmiotem pomnażania kapitału, zbiorem elementów (jako zasoby ludzkie) potrzebnych do różnego rodzaju operacji ekonomicznych, wówczas myśl Tischnera wyda się śmieszna, utopijna i naiwna. Wtedy będziemy mieli do czynienia z zupełną destrukcją człowieka. Jeśli to jednak nie nastąpi, jeśli ludzkość będzie uznawać istnienie wartości, których nie da się wymierzyć ilością pieniądza, jeśli świat nie stanie się tylko i wyłącznie systemem ekonomicznych i finansowych relacji, wówczas Tischnera koncepcja pracy będzie poważnie brana pod uwagę jako dobry punkt wyjścia do dalszych refleksji nad odzyskaniem utraconej podmiotowości człowieka pracującego.

[1] Por. J. Tischner, Polski kształt dialogu, Znak, Kraków 2002, s. 56-109.

[2] Chodzi tu głównie o dzieło Karola Marksa pt. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, wydane dopiero w 1932, a po II wojnie opublikowane w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. I.

[3] Pierwsze wydanie Etyki solidarności wyszło w 1981 r. w krakowskim wydawnictwie Znak. W krótkim czasie została przełożona na wiele języków europejskich, przynosząc rozgłos krakowskiemu filozofowi.

[4] J. Tischner, Polska jest ojczyzną, Wydawnictwo Znaki czasu, Paryż 1985.

[5] J. Tischner, Filozofia dramatu,  Wydawnictwo Znaki czasu, Paryż 1990.

[6] J. Tischner, Metamorfozy naszej pracy, Tygodnik Powszechny (nr 32) 1999.

[7] W przypadku niektórych zawodów po studiach (np. nauczycielskich) obowiązywał nawet nakaz pracy.

[8] W kręgu filozofii pracy, dz. cyt., s. 17.

[9] Por. J. Tischner, Etyka solidarności. Homo sovieticus, Wydanie II rozszerzone, Znak, Kraków 2002, s. 7. W Biblii Tysiąclecia (Pallotinum, Poznań 2003) werset ten brzmi nieco inaczej: „Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe.”

[10] Etyka solidarności, dz. cyt., s. 11-29.

[11] Etyka solidarności, dz. cyt., s. 25-26.

[12] Etyka solidarności, dz. cyt., s. 35-38.

[13] Etyka solidarności, dz. cyt., s. 37.

[14] Nie o takiej śniliśmy Europie, Gazeta Wyborcza, 1-2.06.1996. Wywiad Jacka Żakowskiego przeprowadzony z Ralphem Dahrendorfem.

[15] Benedykt XVI, Caritas in veritate,  rozdz. I, par. 9.

[16] Benedykt XVI, Caritas in veritate,  rozdz. I, par. 2.