Wojciech Bonowicz “Norwid Tischnera”

W 1974 roku pisał o Norwidzie Czesław Miłosz: „Żaden polski poeta nie stał się w dwudziestym wieku osobistością tak albumową, tj. któż go nie używał na motta i epigrafy? I zwykle przypominało to pobożne pienia na pokładzie okrętu, w którego wnętrzu przewozi się niewolników, tj. jego zdania zostawały podniesione w jakiś wymiar idealny, ważny gdzieś i kiedyś, nigdy tu i teraz. (…) Czyli polskie głupstwo polegające na braku hierarchii, a więc niezdolne rozróżnić między tym, co prawdziwie ważne, i tym, co mało ważne, tak się zawsze urządzało, żeby Norwida nie tłumaczyć na konkretny język nowych sytuacji”[i].

Co innego stwierdzał Zdzisław Łapiński w swej małej monografii Norwida: „Norwid, jedyny spośród nieżyjących polskich poetów, jest nam u ż y t e c z n y   n a t y c h m i a s t o w o [podkr. WB] w decyzjach podejmowanych przez nas w obliczu rozstrzygających się wydarzeń. Nie służy czytelnikowi sposobem okrężnym niejako, jakby przez analogię, jak inni poeci, którzy nas szkolą we wrażliwości, zaprawiają do rzutkiej wyobraźni, kształcą język, skłaniają do prawdomówności przed sobą samym – ale wszystko to na obcym materiale, pod który podstawiać musimy materiał bieżących doświadczeń, przekonań, wątpliwości”[ii]. Z Norwidem rzecz się ma inaczej – stwierdzał Łapiński; stajemy bowiem wprost przed tymi samymi zagadnieniami, które nurtowały autora „Promethidiona”. Jakie to zagadnienia? „Z perspektywy nowszych doświadczeń” – pisał krytyk – „głos Norwida daje się słyszeć jako głos przestrogi przed totalitarnymi konsekwencjami skrajnych doktryn i praktyk. Z jednej strony irracjonalizm i kult biologicznych źródeł człowieczeństwa, z drugiej zaś strony quasi-racjonalizm, traktujący społeczność i jednostkę ludzką jako nieskończenie plastyczny materiał kontrolowanych centralnie przeobrażeń – znajdują w poecie głębokiego i przewidującego krytyka”[iii].

Dwa przytoczone głosy dobrze pokazują skalę rozbieżności w ocenie tego, czym może być współczesne czytanie Norwida. Natychmiastowa użyteczność autora Vade-mecum – w nieco innym sensie niż ten, o którym myślał Łapiński – pokazała się w pierwszych tygodniach stanu wojennego. W odpisach krążyć zaczęły szczególnie dwa jego wiersze (zresztą powszechnie dostępne w wyborach): Do wroga (Pieśń) – ze wspaniałą frazą: „Ty! Prawd-promienie wziąwszy za sztylety, / Śmiesz jeszcze mniemać, żeś wódz – żeś generał!” – oraz fraszka Siła ich, przedmiotem kpiny czyniąca potęgi, co się pojednały „przeciwko kilku myślom, co nie nowe”. Deklamowano je na wieczorach poezji patriotycznej, a niektóre sformułowania i strofy Norwida pojawiać się zaczęły w kazaniach.

W tym właśnie czasie i w tej atmosferze sięgnął po jego pisma ks. Józef Tischner, wówczas już głośny kaznodzieja i publicysta, autor Etyki solidarności. Zainteresowały go głównie tomy prozy Norwida, a szczególnie jego listy. Tischner był wtedy pochłonięty studiowaniem Fenomenologii ducha Hegla, w której szukał klucza do polskiej rewolucji roku `80, a potem także – do klęski roku `81. „Mimo kolosalnych różnic i odległości Norwid wydał mi się niesłychanie >>heglowski<<” – przyznawał po latach – „zwłaszcza gdy zarzucił Polakom, że nie potrafią >>walczyć ideami<<; ich pozorny >>realizm<< okazuje się zwyczajnym fantazjowaniem – >>bez celu żadnego pojedynkowym pałasikowaniem<<. Gdyby Norwid żył w innych warunkach i kierował swe myśli do innych adresatów, mógłby napisać >>polską fenomenologię ducha<<” – stwierdzał Tischner[iv].

Autor Etyki solidarności znalazł u Norwida przede wszystkim przenikliwy – choć fragmentaryczny – opis pokolenia porażonego klęską. Uderzyła go jego aktualność: w naszkicowanym przez Norwida wizerunku rozpoznał swoich współczesnych. Stan wojenny był ciosem wymierzonym nie tylko w niezależny ruch związkowy, ale w samą ideę solidarności: miał złamać duchowy kręgosłup tym wszystkim, którzy w nią uwierzyli. W bezsilnych i poniżonych ludziach budziło się uczucie pogardy dla prześladowców i pragnienie odwetu; przygnębienie torowało drogę rozpaczy, lęk i rozczarowanie znajdowały ujście w religijnym rozgorączkowaniu lub – rezygnacji. „Całe to pokolenie jest na hekatombę dla przyszłości” – pisał 27-letni Norwid do Jana Skrzyneckiego o swoich rówieśnikach – „ z n i s z c z y  s i ę  j a k  n a r z ę d z i e  p o t r z e b y  j a k i e j ś ,  c o  n i e b y ł a . I szczęśliwi jeszcze, którym dano nie rozumieć tego położenia. Zarozumiałość ich pocieszy, hardość się uda za odwagę, za filozofię stanie cynizm, a wyobraźnia schorowana religii postać weźmie na się”[v].

Tischner będzie wracał do tych słów wielokrotnie (także w latach 90.), z ich pomocą starając się zanalizować „świadomość nieszczęśliwą” Polaków. Znamienne jednak, że w miesiącach stanu wojennego wskaże przede wszystkim te miejsca, w których Norwid mówi o polskiej winie. Polacy sami są winni klęsk, które ich spotykają, postępują bowiem nie dość rozumnie. Podczas pierwszych rekolekcji prowadzonych w stanie wojennym – w marcu 1982 roku – Tischner przywoła jego głośne stwierdzenia mówiące o tym, że Polska jest „ o s t a t n i e  n a  g l o b i e  s p o ł e c z e ń s t w o , a p i e r w s z y  n a  p l a n e c i e  n a r ó d ” i że „tak, jak dziś jest, P o l a k  j e s t  o l b r z y m ,  a  c z ł o w i e k  w  P o l a k u  j e s t  k a r z e ł ”[vi]. Słowa te brzmią jak ciężkie oskarżenie, ale w subtelnych analizach Tischnera były raczej zachętą do przemyślenia doświadczeń kilkunastu ostatnich miesięcy. „Ile razy chrześcijanin doznał klęsk w przeszłości” – mówił – „tyle razy był to dla niego znak, że dzieło apostolstwa trzeba zacząć na nowo. Byli chrześcijanie, którzy dziękowali za dzień klęski tak, jak dziękuje się za łaskę prawdy”[vii].

Podobna myśl przenikała artykuł Tischnera zatytułowany “Polska jest ojczyzną”, opublikowany w pierwszym numerze odwieszonego „Tygodnika Powszechnego”. Był to niewątpliwie najgłośniejszy tekst opublikowany w prasie polskiej w roku 1982. Artykuł otwierał cytat z Norwida: „Znicestwić narodu nikt nie podoła bez współdziałania obywateli tegoż narodu…” W ówczesnym kontekście odczytywano te słowa jednoznacznie: jako oskarżenie tych, którzy wystąpili przeciwko własnemu narodowi. Autor Etyki solidarności snuł jednak refleksję głębszą: powtarzał, że należy pokonać ducha odwetu i że – tu znów przywoływał Norwida – „niecierpliwość w rzeczach narodowych jest rozdarciem historii”. Bolesne doświadczenia mogą się bowiem stać początkiem mądrości. „Mądrość jest tym, co proste. Często wikłamy się w abstrakcje, by nie zobaczyć tego, co proste. (…) Ten przetrwa, kto wybrał świadczenie prawdom oczywistym. Kto wybrał chwilową iluzję, by na niej zarobić, ten przeminie wraz z iluzją”[viii].

Lektura Norwida dokonana przez Tischnera była zatem od początku lekturą aktualizującą. W tym zakresie była też lekturą „prorocką”: czytaniem teraźniejszości i próbą „myślenia w przyszłość”. Skoro w miesiącach, które nastąpiły po Sierpniu, tak ważne było doświadczenie polskości, trzeba było poszukać odpowiedzi na pytanie, co to jest polskość. Tischner uznał, że właśnie u Norwida znaleźć można najdojrzalszą refleksję na temat polskości, ojczyzny, narodu.

Metoda Tischnera polegała na tym, aby cudzą myśl zmierzyć z pytaniami, jakie wyłaniały się z konkretnego, aktualnego doświadczenia. „To, o czym myśleć trzeba” – pisał – „nie przychodzi u nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepokojonego swym losem człowieka”[ix]. Doświadczenie – ból, niepokój, błąkająca się gdzieś w tle nadzieja – ma pierwszeństwo przed myślą, ale myśl może ujawnić podobieństwo doświadczeń. Myśl umieszcza też doświadczenie w określonym horyzoncie, nie pozwalając człowiekowi zamknąć się tylko w obrębie tego, co doraźne, uwierające, napełniające lękiem. „Jest coś niezwykłego w tym wysiłku Norwida, aby ze swoich ziomków uczynić ludzi myślących, ludzi >>myślącego czynu<<, ludzi, którzy torują sobie drogę do historii nie poprzez szaleńcze przedsięwzięcia, ale rozumny czyn” – powie Tischner po latach[x].

Widział w Norwidzie „apostoła polskości” – myśliciela religijnego, który starał się polskie doświadczenie mierzyć uniwersalną miarą chrześcijaństwa. Sam już na początku lat 70. zwracał uwagę, że religijność polska jest religijnością, która ulega nastrojom, nie wsparta jest rzetelnym przemyśleniem źródeł wiary i jej konsekwencji. „Barwność idzie [tu] przed ubóstwem, krzyk przed ciszą, świętowanie przed pracą, a forma przed treścią” – pisał w eseju o “Chochole sarmackiej melancholii”[xi]. Taka religijność wypacza istotne treści chrześcijaństwa, na przykład – sens cierpienia. Przeszło sto lat wcześniej Norwid dostrzegał podobne zjawisko: patriotyzmu uczuciowego, który może stać się namiastką religii. „Miłość Ojczyzny jest Polakowi bóstwem na ziemi; (…) po Bogu kocha Ojczyznę najbardziej” – pisał Karol Libelt[xii], ale sam Norwid konstatował sarkastycznie: „Oni kochają Polskę jak Pana Boga, i dlatego zbawić jej nie mogą, bo cóż ty Panu Bogu pomożesz?”[xiii]

Co zrobić, żeby polskość nie stała się Polakowi bóstwem? Pogłębić najpierw samo rozumienie polskości. Hegel i Norwid prowadzą Tischnera do definicji narodu jako „substancji etycznej”, jako „moralnego zjednoczenia”, jako wspólnoty obowiązku. Rozwinięciu tej intuicji Tischner poświęca dwa ważne wystąpienia: podczas spotkania intelektualistów z Papieżem w Castel Gandolfo w sierpniu 1983 roku (“Nadzieja szukająca prawdy”) oraz na odbywającym się miesiąc później zjeździe teologów w Lublinie (“Myślenie w przyszłość”). W obydwu pogłębia refleksję nad „polską winą”, a jednocześnie zarysowuje coś w rodzaju polskiej teologii ojczyzny czy teologii narodu: chrześcijaństwo z jego uniwersalizmem i wizją godności człowieka sprzyja krystalizowaniu się patriotyzmu – by znów użyć terminów Norwida – „zobowiązującego”, a nie tylko „inspirującego”. To patriotyzm, dzięki któremu człowiek nie zagubi się, nie roztopi w ojczyźnie, ale będzie ją współtworzył swoim rozumnym wyborem. „Ojczyzna nie jest >>zbiorem<< jednostek jako swych >>elementów<<” – rozwija znaną myśl Norwida Tischner. „Nie należy również sądzić, że stosunek ojczyzny do człowieka jest stosunkiem normy ogólnej do działań, które tę normę odzwierciedlają. Wszystkie te i tym podobne sposoby myślenia o ojczyźnie są zamaskowanym >>totalizowaniem<< ojczyzny. Ale ojczyzna nie jest >>totalna<<, lecz moralna”[xiv].

W obu wspomnianych wystąpieniach Tischner przywołuje (wedle mojej wiedzy – po raz pierwszy publicznie) cytowany wyżej fragment listu do Jana Skrzyneckiego. Co go w nim przejęło najbardziej? Obraz schorowanej wyobraźni, która przyjmuje postać religii. Religia może stać się opium – ale w innym sensie niż ten, o jakim myślał Marks. Religia zamiast leczyć w człowieku obraz samego siebie może znieczulać jego porażoną wyobraźnię. Można przeżywać religię – nawet taką jak chrześcijaństwo – jako ucieczkę od rzeczywistości. A przecież chrześcijaństwo jest przeciwieństwem ucieczki: ono właśnie odznacza się – jako religia Wcielenia – szczególnym realizmem. „Religia sprawia” – mówił Tischner – „że historia narodu nabiera nowej wartości – staje się wcielaniem w życie wartości ponadhistorycznych”[xv]. Od takiego stwierdzenia można uczynić krok w stronę instrumentalizującego cierpienie mesjanizmu. Ale można też pójść w głąb chrześcijaństwa.

Czas schorowanej wyobraźni jest czasem zamkniętym. Mówiąc metaforycznie: jest wędrówką bez Ziemi Obiecanej. Schorowana wyobraźnia to jeszcze jedno z imion rozpaczy. Chrześcijaństwo działa w świecie „poprzez boleść” (to sformułowanie Norwida Tischner chętnie w latach 80. przywoływał), ale nie poprzez rozpacz. Przez cierpienie, męczeństwo, ofiarę – ale nie przez cierpiętnictwo. Co więcej, jego celem jest, by – jak czytamy w Epilogu Promethidiona – „broń największa, jedyna, ostateczna, to jest m ę c z e ń s t w o , uniepotrzebniało się na ziemi”. „Myślenie Norwida” – mówił Tischner podczas sesji zorganizowanej w Krakowie we wrześniu 1983 roku – „z wielu obrazów Boga wybiera jeden: obraz Boga Zmartwychwstałego, ponieważ obraz ten jest nadzieją Polaków. Gdy proponuje etykę, to etykę obowiązku. Będzie to jednak inny obowiązek niż u Kanta, nie w sensie formalnym, lecz obowiązek określony jakościowo przez świadectwo prawdzie. Po co to wszystko? Po to, by uchronić człowieka od rozpaczy. Nie od wątpienia, lecz od rozpaczy. (…) U Norwida jest smutek, ból, krzyż – nie ma rozpaczy. Rozpacz jest zakazana” – zauważał Tischner. I pytał: „Dobrze to, czy źle?”[xvi]

W pytaniu kryła się sugestia: współczesne myślenie musi przejść przez próbę rozpaczy. Taki jest wymóg intelektualnej uczciwości. Ale kryło się w nim też coś więcej: przekonanie, że w polskim doświadczeniu był i jest jakiś istotny brak. „Świadomość wolności” – mówił Tischner – „nie była świadomością tego, że wolność jest, że aby o nią walczyć, wpierw trzeba ją wybrać, i że należy ona do tych wartości, których robak nie zjada ani rdza nie zżera. Polska niewola była głębsza, niż sobie wyobrażamy, głębsza o tę przestrzeń, którą trzeba pokonać, aby dojść do rozpaczy. Zniewolenie pochodziło z samej idei wolności. Idea ta nie zawierała tego, co absolutne”[xvii]. Myślenie o wolności było myśleniem na miarę pragnienia, a nie doświadczenia. Myśleniem z wnętrza poszukiwań, a nie z wnętrza wyboru, który ustanawia rzeczywistość. Myśleniem o wolności właśnie, a nie – myśleniem wolności. Nawet religia nie zdołała uzdrowić tego myślenia.

Cytowane wystąpienie to jedyny tekst Tischnera poświęcony w całości Norwidowi. Autor zwraca w nim uwagę na tragiczny paradoks: filozofia Norwida sama niejako „zniszczyła się jak narzędzie potrzeby jakiejś, co nie była”. Norwid nie systematyzował swoich spostrzeżeń, poprzestając na uwagach rozproszonych w korespondencji. Refleksje o ogólnonarodowym znaczeniu zwierzał pojedynczym osobom. „Myśleniu Norwida brakowało wykończenia. Jego dzieło przypomina plac budowy: materiał na dom jest przygotowany, są już nawet zarysy fundamentów, ale domu nie będzie”[xviii]. Myśl Norwida – konkludował Tischner – „nie wyszła poza prolog, ale nie dlatego, że brakło jej prawdy lub odwagi, ale dlatego, że nie było to potrzebne. Umierała nie z braku duchowej mocy, ale z braku pytań, jakie zazwyczaj żądni wiedzy słuchacze stawiają mistrzom po skończonym wykładzie”[xix].

Być może jest to cecha każdej myśli, która chce przede wszystkim reagować na choroby swojego czasu. Wolno przypuszczać, że Tischner widział między losem Norwida i własnym dalekie podobieństwo. Sam starał się w pierwszej kolejności leczyć poranione dusze, żeby zapobiec „epidemii nieszczęśliwych”. Zmagał się ze współczesnymi o rozumienie polskości, o rozumienie religii. Jemu jednak dane było przynajmniej przemawiać do dziesiątków i setek tysięcy…

Jest znamienne, że w następnych latach – i po roku 1989, i w drugiej połowie lat 90. – Tischner powracał stale do tych samych sformułowań Norwida. Jakby chciał sprawdzić: pasują czy nie pasują? Pisał o religijności schorowanej wyobraźni, spierając się z sarmacką odmianą integryzmu. Pisał o nowym niebezpieczeństwie „znicestwienia Polski”: „w zapomnienie idzie myśl o >>pierwiastku etycznym<< zjawiska polskości, w wyniku czego na pierwszy plan wysuwają się treści, które straszą”[xx]. Czyżby polska świadomość i polska wiara nie uległy w ciągu tych lat istotnym przeobrażeniom? Czyżby czyhały na nie nadal te same pułapki?

Diagnoza Tischnera jest do pewnego stopnia pesymistyczna: choroby pozostały. Lekarze przepisują recepty, ale chory nie przyjmuje lekarstw. Jest tak jak opisywał Norwid: naród polski ukazuje się jako „społeczność, co nie wojowała myślą”, a partie przypominają „koczowiska polemiczne”, nad którymi unosi się „dym wyrazów”. Esej zatytułowany “Znicestwienie Polski” jest niewątpliwie najbardziej dramatycznym spośród ostatnich tekstów Tischnera, ostrością sformułowań przypominającym krytyki, które wyszły spod pióra autora Vade-mecum. Oto – stwierdzał Tischner – po raz kolejny ujawnił się spór między zwolennikami etycznego, dialogicznego rozumienia polskości i jego przeciwnikami. „Jakimś zbiegiem okoliczności tak się dzieje, że pierwsza polskość milczy o samej sobie; nie ma dziś dyskusji, w których polskość ukazałaby swe wielkie i godne szacunku oblicze, nie ma jasnej i wyraźnej samowiedzy polskości jako >>połączalności siły<<. Natomiast druga polskość mówi. Mówi wiele i głośno. Im bardziej widzi swą przegraną, tym głośniej krzyczy. Ale im głośniej krzyczy, tym bardziej jawna staje się jej głupota. Czyżby takie skojarzenie miało się utrwalić – co mądre, to nie polskie, a co głupie, to polskie? Czyżby młody mieszkaniec naszego kraju był skazany na widzenie prawdy o swym narodzie wyłącznie poprzez pryzmat słówka >>nie<< rzucanego wyzwaniom nowych czasów?”[xxi]

Jesteśmy więc wciąż na tym samym skrzyżowaniu dróg – zdaje się mówić Tischner. W sytuacji nowej i nie nowej zarazem. Nie nowej poniekąd z naszej winy: bo weszliśmy w nią w starych kostiumach, ze starymi rekwizytami, nie chcąc z dziedzictwa przeszłości podjąć tego, co nie anachroniczne – jak myśl Norwida właśnie.

Ale pesymizm Tischnera kończy się tam, gdzie zaczyna się rozmowa o religii. Nie o religijności, ale właśnie o religii. Jest, owszem, pokusa integryzmu, są też pokusy inne – uciec w religię prywatną albo uciec od religii. Ci jednak, którzy pozostaną, muszą w końcu stanąć wobec pytania o sens chrześcijaństwa jako religii miłości. I wtedy wrócą do nich słowa Norwida – na przykład te o umiejętności „cierpienia (w sensie: znoszenia, tolerowania) różnic”, by nie stało się ono religią ludzi „nie-znośnych”, „nie-cierpliwych”. Albo te o „uniepotrzebnianiu się męczeństwa”. W jednym z ostatnich swoich tekstów, w komentarzu do tych słów, Tischner napisał: „Do prawdy dochodzi się rozmaitymi drogami. Przyznajmy, ze są takie prawdy, do których dochodzi się również poprzez męczeństwo. Jedną z takich prawd jest prawda, że cierpiąc, cierpimy z Chrystusem. (…) Dzięki temu odkryciu możemy mieć udział w Boskiej godności cierpienia. Niemniej nie cierpienie jest tutaj ważne. Nie ono dźwiga. Wręcz przeciwnie, cierpienie zawsze niszczy. Tym, co dźwiga, podnosi i wznosi ku górze, jest miłość”[xxii].

Tischner czytał Norwida według wyzwań swojego czasu. Napisałem, że była to lektura „prorocka”. Tak się składa, że lektura „prorocka” oznacza najczęściej „świadczenie prawdom oczywistym”. Kiedy wybiera się ten rodzaj świadectwa, wejście w historię staje się równocześnie wyjściem poza historię. Takie było doświadczenie Norwida i takie – śmiem twierdzić – było też doświadczenie ks. Tischnera[xxiii].

[i] Czesław Miłosz, Ogród nauk, wyd. I krajowe (pełne), Norbertinum, Lublin 1991, s. 13.

[ii]  Zdzisław Łapiński, Norwid, wyd. II, Znak, Kraków 1984, s. 149-150.

[iii] Tamże, s. 170.

[iv] Józef Tischner, Spowiedź rewolucjonisty. Czytając Fenomenologię ducha Hegla, Znak, Kraków 1983, s. 6.

[v] Cyprian Norwid, Pisma wierszem i prozą, wyd. III poszerzone, PIW, Warszawa 1984, s. 306.

[vi] Józef Tischner, Polska spowiedź roku 1982, w: Na drogach krzyżowych historii. Rekolekcje 1982, Dom Polski Jana Pawła II, Rzym 1982, s. 28 i 32.

[vii] Tamże, s. 26.

[viii] Józef Tischner, Polska jest ojczyzną. W kręgu filozofii pracy, Éditions du Dialogue, Paris 1985, s. 112-113.

[ix] Józef Tischner, Myślenie według wartości, Znak, Kraków 1982, s. 13.

[x] Skrzyżowanie dróg. Norwid księdza profesora Józefa Tischnera [audycja radiowa], redakcja i reżyseria Romana Bobrowska, Radio Kraków, emisja: listopad 1997 r., publikacja: 2000 r.

[xi] Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei, wyd. III, Znak, Kraków 1994, s. 24.

[xii] Cyt. za: Józef Tischner, Polska jest ojczyzną…, s. 107.

[xiii] List do Teofila Lenartowicza z 23 stycznia 1856 r, w: Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, t. VIII: Listy 1839 – 1861, Warszawa 1971, s. 251.

[xiv] Józef Tischner, „Nadzieja szukająca prawdy”, „Znak” nr 373 – 12/1985, s. 11-12.

[xv] Tamże, s. 13.

[xvi] Józef Tischner, „Ptakom na wędrówce”, w: Polski młyn, Instytut Wydawniczy „Nasza Przeszłość”, Kraków 1991, s. 366.

[xvii] Tamże, s. 367.

[xviii] Tamże, s. 368. Tischner wskazał, przykładowo, na jeden, szczególnie go interesujący aspekt: filozofię pracy. Jego zdaniem autor Vade-mecum „miał w rękach wszystkie narzędzia, by badania nad pracą posunąć dalej i głębiej niż Hegel. Hegel określił pracę negatywnie: >>praca jest pożądaniem hamowanym<<. Norwid mówił o pracy pozytywnie: (…) czynne myślenie – sztuka modlitwy. Mimo to, to właśnie od Hegla bierze swój początek naprawdę wielka filozofia pracy, natomiast od Norwida – dobre rady dawane ludziom w chwilach, w których wypoczywają” (s. 365-366).

[xix] Tamże, s. 369.

[xx] Józef Tischner, „Znicestwienie Polski”, w: Ksiądz na manowcach, Znak, Kraków 1999, s. 205.

[xxi] Tamże, s. 216-217.

[xxii] Józef Tischner, „Miłość”, w: Miłość nas rozumie, Znak, Kraków 2000, s. 25-26.

[xxiii] W dyskusji po wygłoszeniu powyższego referatu Ryszard Legutko zwrócił uwagę na ahistoryczność tego sposobu czytania Norwida, jaki zaproponował Tischner. Jego zdaniem, to, co w kontekście rozpadu romantycznej filozofii człowieka brzmiało bardzo świeżo, użyte w odniesieniu do konkretnych wydarzeń współczesności okazało się wyjątkowo nieadekwatne. Według Legutki, w latach 90. wybujały nacjonalizm czy szalejąca bigoteria stanowiły marginalne zjawisko w stosunku do innych problemów, z którymi zmagało się nasze społeczeństwo. „Gdybym miał wskazać Norwida nieaktualnego, to bym wskazał Norwida Tischnera” – stwierdził na zakończenie. Broniąc tez swojego referatu, zwróciłem uwagę na duszpasterski czy terapeutyczny (w szerokim rozumieniu obu tych określeń) charakter pisarstwa Tischnera z tego czasu, w tym także jego eseistyki. Tischner zwracał się do ludzi, którym dwukrotnie „podcięto skrzydła”: najpierw w 1981 (stan wojenny), a potem w latach 90. (skłócenie ugrupowań „solidarnościowych”). Wybór obiektu krytyki nie był przypadkowy: aktywność niektórych środowisk określających się jako chrześcijańskie i narodowe prowadziła do destrukcji pojęć „ojczyzny”, „patriotyzmu”, do instrumentalizacji religii i do kompromitacji dziedzictwa „Solidarności”. Być może Tischner nie doceniał wagi innych zagrożeń (np. cynizmu środowisk postkomunistycznych), ale wynikało to z jego szczególnego usytuowania na – jak to nazywał – „polskich manowcach”.