Zbigniew Stawrowski “Heglowskie inspiracje Tischnerowskiej filozofii wolności”

Artykuł został opublikowany w: "Józef Tischner – Polska filozofia wolności a myśl europejska", Kraków 2022

Wśród myślicieli, którzy wpłynęli na filozoficzny rozwój i twórczość Józefa Tischnera nie trudno wymienić tych najbardziej znaczących. To przede wszystkim Edmund Husserl, z którego dzieł pod opieką swojego mistrza Romana Ingardena uczył się podstaw metody fenomenologicznej. To także Martin Heidegger oraz Emanuel Lévinas, których pracami zajął się później poświęcając im wiele stron przenikliwych, ale i krytycznych analiz. Jednak szczególną rolę wśród tego grona zajmuje Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Tischner dorastał do jego myśli stopniowo, zaczynając od pojedynczych cytatów, które uderzały go swoją trafnością. Później, poprzez bardziej pogłębione lektury, coraz bardziej uświadamiał sobie wagę refleksji niemieckiego myśliciela, by w pewnym momencie (w 1978 roku) stwierdzić wręcz, że filozofia Hegla stanowi „jawny lub mniej jawny horyzont wszystkich współczesnych filozofii człowieka”[1].

Spoglądając z dystansu na dzieło obu filozofów trudno nie dostrzec, że – na poziomie najbardziej ogólnym – łączy ich uderzające podobieństwo.

Po pierwsze, obaj patrzą na rzeczywistość całościowo i za ideał filozoficznego myślenia uznają jej systematyczny opis. Według Hegla „prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system”[2]. Podobnie pisze Tischner: „moim najgłębszym zamierzeniem był ideał systematyczności”[3].

Po drugie, mimo wspólnego ideału systematyczności – u Hegla konsekwentnie realizowanego, u Tischnera jedynie postulowanego – obaj wyraźnie mniejszą wagę przywiązują do filozoficznego opisu świata przyrody czy też „sceny”, a skoncentrowani są przede wszystkim na człowieku i relacjach międzyludzkich (dziejach ducha).

Po trzecie wreszcie, obaj patrzą na człowieka „od góry”, z perspektywy, która go przekracza i stanowi jego idealny cel i punkt odniesienia. Obaj prowadzą też  swoją pracę filozoficzną w sposób mocno naznaczony teologicznie, zaś pierwszym krokiem, od którego rozpoczynają się ich analizy ludzkiego ducha okazuje się zarówno u jednego, jak i drugiego próba refleksji nad osobą Jezusa.

Celem przedstawionych poniżej rozważań nie jest wyczerpująca analiza intelektualnych związków łączących obu filozofów – takiemu przedsięwzięciu musiałaby zostać poświęcona obszerna książka. Zadanie, jakie sobie tutaj stawiam jest dużo skromniejsze. Otóż, by ująć to nieco żartobliwie, w latach 80-tych i 90-tych XX wieku Tischner, kiedy zarzucano mu, że czegoś nie doczytał, zwykł był z uśmiechem mawiać: „nie czytam niczego poniżej Hegla”. Niniejszy tekst stanowi w pewnym sensie próbę odsłonięcia genezy owego powiedzenia. Spróbuję w nim pokazać, co Tischner czytał z dzieł Hegla, kiedy i w jaki sposób. Będzie to więc praca należąca raczej do badań historycznych, owoc poszukiwań historyka filozofii zbierającego i zestawiającego materiał źródłowy – praca wstępna i przygotowawcza, za którą dopiero może i powinna pójść pogłębiona analiza filozoficzna.

I.

Zacznijmy od samego początku.

Tischnerowi, przez cały okres jego filozoficznej twórczości chodzi w gruncie rzeczy o jedno najważniejsze pytanie: kim jest człowiek?  Pytanie to zadaje on najpierw – co naturalne – w sposób właściwy szkole fenomenologicznej, w której wyrastał u boku Ingardena. W swojej pracy doktorskiej skupia uwagę na podmiocie, na „Ja”, pytając o „Ja transcendentalne” w ujęciu Husserla[4]. W dysertacji nie znajdziemy jeszcze żadnego odwołania do Hegla, niemniej pojawia się ślad, który wskazuje na to, że Tischner już o Heglu co nieco słyszał: W rozdziale 3, w § 1. Czym jest „ja” świadomości transcendentalnej? czytamy: „Kim jest ów «kto»? (…) Jest tym, które słyszy, czuje, chce, wie. Wie nie tylko o tym, o czym aktualnie myśli, ale również, jak wskazywałem, wie o sobie samym. «Ja» nie jest wprawdzie świadomością świadomości, ale pomimo to świadomość samego siebie jako tego, kto wie, jest jego wyjątkowym przywilejem, tak że niektórzy usiłowali redukować wprost jego sposób istnienia do bycia świadomością świadomości. Wprawdzie próby te nie były zbyt szczęśliwe, ale nie powinno to w niczym umniejszać znaczenia owego podstawowego przywileju «ja». Dzięki niemu wie ono o sobie, o własnym stosunku do strumienia świadomości i o tym, że jego wiedza o sobie jest właśnie jego wiedzą i wiedzą o nim”[5]. Ci „niektóry” usiłujący redukować „ja” do  „bycia świadomością świadomości”, których próby „nie były zbyt szczęśliwe” to zapewne pozostałość wiedzy, którą Tischner uzyskał o Heglu z jednego z dostępnych wówczas podręczników.

II.

W latach 1966-68 Tischner publikuje trzy teksty o Jezusie: Filozofia czeka na wcielenie, Jezus egzystencjalistów oraz Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci, w których stara się „zrekonstruować przynajmniej w najogólniejszych zarysach świadomość Jezusa”[6]. Tischner zdecydowanie wybiera drogę poznawania człowieka poprzez spojrzenie na niego „od góry”, z perspektywy tego, co w nim absolutne. W takiej perspektywie postać Jezusa i rekonstrukcja tego, jak rozumiał On samego siebie, swoją boskości i swoje człowieczeństwo, staje się sprawą kluczową. Podobny punkt wyjścia   znajdziemy u Hegla w jego młodzieńczym tekście Das Leben Jesu (napisanym w 1795 opublikowanym dopiero w 1907), w którym starał się on zrozumieć życie, słowa i czyny Jezusa przez pryzmat filozofii moralnej Kanta (znamienne, że tekst Hegla urywa się po śmierci Jezusa na krzyżu i nie odnosi się do Jego zmartwychwstania).

W pierwszym z owych tekstów Tischnera Filozofia czeka na wcielenie, poświęconemu postaci Jezusa, tak jak została ona  przedstawiona w pracach Davida Straussa[7] i Ernesta Renana[8] po raz pojawia się u Tischnera fragment odniesiony wprost do Hegla: „Istotą historiografii Hegla była próba wykrywania w działalności jednostek czy narodów przejawów ewolucji absolutnego ducha. Oto Absolut traci gdzieś w mrokach przeszłości swą pierwotną jedność i personifikuje się w ludzkie jednostki. Odtąd usiłuje ją odzyskać poprzez ewolucyjny, rozciągający się między innymi na dzieje ludzkości powrót do samego siebie. Fenomenologia ducha ukazała się w 1807 roku. Prezentuje nam ona zarysy odysei absolutu od pierwotnego wyzwolenia się z nieświadomości, poprzez dialektycznie ujęte etapy dziejów ludzkości, aż po ostatnie czasy oraz przyszłość, której kształt przepowiada”[9]. Ta ostatnia uwaga, o przyszłości, której kształt Hegel rzekomo przepowiada, pokazuje, że Tischner jest tu jeszcze na poziomie ogólnej znajomości niemieckiego filozofa  przejętej z niezbyt dobrych podręczników. Niemniej jednak to, co najważniejsze u Hegla w kontekście rozumienia, kim naprawdę jest człowiek, Tischner wychwytuje precyzyjnie: „W Wykładach z filozofii dziejów Hegel dotyka postaci Jezusa… Nie ma oczywiście mowy o zaprzeczeniu jego istnienia, niemniej … cytuję: «Niesłusznie postępujemy również, gdy mówimy o Chrystusie tylko jako o historycznej postaci, która kiedyś istniała, Pytamy wówczas, jakże było z Jego urodzeniem, z Jego ojcem i matką, z Jego wychowaniem domowym, cudami itd.? To znaczy, kim On był poza sferą ducha… Egzegetycznie, krytycznie, historycznie możecie robić z Chrystusa, co chcecie; możecie również dowoli wykazywać, że nauki Kościoła tworzyły się na soborach pod naciskiem takich czy innych interesów lub namiętności biskupów, albo też, że takie czy inne jest źródło tych nauk. Jest rzeczą obojętną, jakie były konkretne okoliczności tych spraw, chodzi tylko o jedno: czym jest idea albo prawda sama w sobie i dla siebie»”[10].

III.

 Koniec lat 60-tych to okres przygotowywania habilitacji, a zarazem czas, kiedy Tischner po raz pierwszy zaczyna naprawdę czytać i analizować Hegla. Nie jest to jeszcze czytanie całościowe i systematyczne. Tischnera interesują raczej tylko konkretne fragmenty wybrane pod kontem przygotowywanej habilitacji. We fragmentach tych odkrywa pewne kluczowe pojęcia heglowskie, które odtąd staną się również stałym elementem refleksji samego Tischnera. Ale tym, co się przede wszystkim rzuca się w oczy, jest  kolejna przedziwna zbieżność ścieżek myślenia obu filozofów. Pierwsza duża praca, otwierająca jednemu i drugiemu samodzielną drogę filozoficzną, to praca o samowiedzy człowieka oraz jej różnorodnych formach. Piszą je zresztą będąc w podobnym wieku – tu przed czterdziestką. Tischnerowska Fenomenologia świadomości egotycznej[11] to w pewnym sensie odpowiednik Heglowskiej Fenomenologii ducha.

Hegel pojawia się tu już w pierwszym rozdziale, w § 1 „Problem reifikacji”[12], w kontekście zarzutu urzeczowienia świadomości w formule res cogitans, który Kartezjuszowi postawił Max Scheler. Tischner pisze:  „Zapytajmy  (…) czy nowe badania świadomości, głównie fenomenologów, obywają się bez pojęcia substancji? (…) pozwolę sobie wysuną odpowiedź następująca, traktując ją zresztą jako czystą hipotezę roboczą: model substancjalistyczny nie został odrzucony, lecz głęboko przekształcony. Przekształceniu uległo samo pojęcie substancji. Niemal idealnym przykładem zmiany jest generalna koncepcja świadomości H e g l a. U Hegla znajdujemy podstawowe dla wielu współczesnych myślicieli rozróżnienie bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie. Czym jest byt-dla-siebie, pisze on w Logice: «Byt-dla-siebie jest polemicznym, negatywnym ustosunkowaniem się do ograniczającego go ‘innego’, a dzięki negacji tego ‘innego’ refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, chociaż obok tego powrotu świadomości do siebie oraz idealności przedmiotu zachowana zostaje także jego realność, gdyż zostaje jednocześnie uświadomiony jako istnienie zewnętrzne»[13]. I na innym miejscu: «byt dla siebie polega na tym, by wychodząc poza ograniczoność, poza własny innobyt, być jako negacja nieskończonym powrotem do siebie»[14]”[15].

Po tym cytacie pojawia się po raz pierwszy autentyczna analiza tekstu Hegla napisana przez Tischnera a wraz z tym docenienie wagi Heglowskiego podejścia: „Abstrahując od wielu szczegółów, chcę podkreślić uwypuklony w obydwu określeniach moment ruchu i twórczości, charakteryzujący sposób istnienia bytu-dla-siebie. Ta twórczość, będąca rodzajem autokreacji, twórczość, której sens polega u Hegla na stopniowym i dialektycznym uświadamianiu sobie siebie samego, a której początki i cele giną w mrokach, jest «substancjalnością» bytu-dla-siebie. Kartezjańska intuicja metafizyczna wiązała to, co istnieje naprawdę, z tym, co niezmienne. W wizji heglowskiej, a sięgając dalej w filozofię nowożytną, już w wizji leibnizowskiej, ruch, zmienność, twórczość, zwłaszcza na poziomie myślenia, jest poszukiwanym «istnieniem naprawdę». Wydaje mi się, że w zasadzie cały nurt badań nad świadomością, jaki pośrednio lub bezpośrednio zainspirował Husserl, pozwala się umieścić w generalnych ramach tej heglowskiej koncepcji «substancjalności». Odcinając się mniej lub bardziej ostro i mniej lub bardziej wyraźnie od ekstrapolacji deifikacyjnej, nurt ten w osobach niektórych przedstawicieli (np. samego Husserla) będzie negował wszelką aktywność w bytach nie będących świadomością”[16]. Od tej pory Tischner w opisie człowieka często będzie przywoływał heglowskie pojęcie „bytu–dla–siebie”, odzwierciedlające istotne elementy naszej samoświadomości: jej ruch, twórczość, zdolność do autokreacji.

W rozdziale trzecim swej pracy zatytułowanym „Ja jako podmiot poznania”, w § 6 „Niektóre rysy czystej podmiotowości” – Tischner przywołuje tym razem fragment Fenomenologii ducha: „Żywa substancja – pisze Hegel – jest bytem, który naprawdę jest podmiotem, albo innymi słowy, jest bytem, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile substancja jest ruchem zakładania i ustanawiania siebie samego, czyli zapośredniczeniem między swoim stawaniem się czymś innym i sobą samym. Jako podmiot jest ona czystą prostą negatywnością i właśnie dlatego rozdwojeniem prostej niezłożoności, czyli przeciwstawnym podwojeniem, które ze swej strony jest negacją obojętnej różności i jej przeciwieństwa”[17]. Tischner komentując jego słowa zwraca uwagę na ruch, jaki odbywa się w poznającym podmiocie: „Podmiot poznania, aby wznieść się do coraz bardziej «obiektywnych poznań», musi być zdolny zarazem do negowania jak zakładania siebie”[18].

Ciekawe nawiązanie do Hegla odnajdziemy w tym samym rozdziale, w § 8 „Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości”. Tischner dokonuje tu analizy świadomości wprowadzonej w błąd (np. widokiem kija złamanego w wodzie), w której solidaryzacja (przyswojenie) z poznawanym przedmiotem ulega zaburzeniu: „Błąd jest wartością negatywną. Spontaniczny ruch świadomości jest ucieczką, odwrotem od błędu. (…) Znamienna jest tu spontaniczność owego ruchu. Odejście od poznania uznanego lub podejrzanego o fałsz ma charakter aktu spontanicznego, który w pierwszych fazach swojego rozwoju nie zależy od wolności człowieka. (…) Spontaniczny odruch odejścia od poznania podejrzanego o błąd jest aktem desolidaryzacji egotycznej. (…) Ja nie mogę i nie chcę żyć w fałszu. Dlatego właśnie desolidaryzuję się z dotychczasowym poznaniem [np. widząc kij złamany w wodzie zaczynam wątpić w świadectwo zmysłu wzroku (ZS)]. (…) Hegel powiedziałby, że w zarysowanym tutaj procesie świadomość dokonała negacji samej siebie, ale słowo «negacja» zdaje się mówić zbyt wiele. Chodzi raczej o «neutralizację», o nieprzywiązywanie wagi, o «wzięcie w nawias» świadomości pewnego typu, która jest przecież w nas nadal, choć my już w niej nie jesteśmy”[19]. I dalej: „Czy proces solidaryzacji Ja z podmiotem poznania jest procesem, w którym Ja odrywa się od własnej konkretności i wznosi się na poziom istnienia ogólnego? Tak przynajmniej widział ten fenomen Hegel. Jego Fenomenologia ducha jest nauką o świadomości, która poprzez dzieje ludzkości uzyskiwała coraz to wyższy stopień ogólności zrealizowany ostatecznie na poziomie poznania naukowego. Dla Hegla możliwe było nawet ustalenie stopni owej ogólności: od poziomu pewności zmysłowej, poprzez różne stopnie samowiedzy do pewności i prawdy rozumu również odpowiednio ustopniowanych”[20]. Mimo różnicy języków Tischner ewidentnie próbuje porównywać swoje analizy świadomości egotycznej z analizami Hegla i znajduje punkty wspólne. Czasem jednak dochodzi do głosu uproszczone rozumienie Hegla pochodzące nie z analizowanych tekstów, lecz zaczerpnięte z przeczytanych wcześniej komentarzy. Oto przykład: „Podmiot poznający (…) [musi] dokonać reinterpretacji doświadczenia, nadać mu odpowiedni sens, przyporządkować go ogólności, którą niesie i o którą zabiega. Na ile jest to możliwe? Wiadomo, jakie granice stawiał ewolucji świadomości Hegel. Jego koncepcja procesu linearnego acz dialektycznego była pierwszą bodaj próbą odpowiedzi filozofii na ten problem. Ale wiadomo ile konstrukcji i dowolności próba ta w sobie zawierała”[21]. Już niebawem – po dokładniejszej lekturze Fenomenologii ducha – Tischner będzie zachwycać się tą próbą, na razie zna ją z drugiej ręki, czego wyraźnym znakiem teza o „linearnym” przebiegu procesu rozwoju samoświadomości. Jednak podobieństwo wrażliwości filozoficznej obu myślicieli jest uderzające. Następujący bezpośrednio fragment pokazuje, dlaczego czytając później Fenomenologię ducha, Tischner zostanie nią oczarowany: „Nie aprobując generalnych wizji Hegla, nie można jednak nie dostrzec samego problemu. W praktyce życia codziennego każdy z nas rozwiązuje go sobie na własny użytek, dokonując nieustannych zmian postaw egotycznych. Przechodzi wtedy od postawy naukowej, maksymalnie intersubiektywnej, do postawy praktycznej, niekiedy skrajnie egotycznej. W jednej z nich jest bardziej «naprawdę» a w innej tylko «prowizorycznie». Wydaje się, że istnieją jakieś granice owej zmienności, jakaś «egotyczna pięciolinia», na której każdy z nas rozpościera wachlarz swej zmiennej egotyczności. Być może istnieją granice typowe dla pewnych epok cywilizacyjnych, środowisk kulturowych. Inne są np. w epoce głęboko religijnej, inne w epoce cywilizacji technicznej [Heglowska kategoria ducha obiektywnego (ZS).] Rodzą się różne rodzaje «homo faber» i różne typy «homo sapiens». Raz znieczulają na konkret, drugi raz na ogólność [Heglowska dialektyka nieskończoności i skończoności (ZS)]. Sprawy te wymagają skrupulatnych badań, do których brak nam jeszcze odpowiednich narzędzi”[22].

W konkluzji swojej pracy habilitacyjnej Tischner dokonuje niejako przejęcia i aksjologicznej reinterpretacji Heglowskiego pojęcia „bytu-dla-siebie” (i przy okazji Heideggerowskiego pojęcia „egzystencji”): „Ja osobowe jest «bytem-dla-siebie» bo dla niego jest świat wartości. Jest egzystencją ponieważ jest ciążeniem ku wartościom. Owszem, od strony wartości idzie ku osobie jakaś «negacja», wyrażająca się prostym «jeszcze nie osiągnąłeś». Ale idzie wraz z afirmacją. «Osiągasz więc jesteś…» Głębia świadomości naszego istnienia poszerza się i zwęża wraz z głębią «odczuwania wartości», w świetle których osoba żyje, działa, umiera…”[23].

Podsumowując ten okres można powiedzieć, że Tischner przy okazji pracy nad habilitacją odkrył, że w filozofii Hegla zawarte jest coś niezwykle istotnego. Został przez Hegla głęboko „ukąszony” i to ukąszenie miało później swoje konsekwencje.

IV.

 Świadectwo tego odnajdziemy w kolejnych tekstach, opublikowanych  na początku lat 70-tych w miesięczniku „Znak”, które później weszły w skład jego pierwszej książki Świat ludzkiej nadziei (1975). Pojawiają się w nich nowe myśli i cytaty z Hegla, do których Tischner będzie już nieustannie powracał w swojej dalszej pracy filozoficznej.

W artykule W poszukiwaniu istoty wolności z 1970 roku czytamy: „Wolność jest kluczowym pojęciem zarówno metafizyki (logiki) Hegla, jak jego historiozofii. (…) Mimo centralnego miejsca, jakie pojęcie wolności zajmuje w jego filozofii, a zwłaszcza w Fenomenologii ducha, nie znajdujemy tam wszechstronnych i wyczerpujących analiz, ani doświadczenia, ani pojęcia wolności [sic! (ZS)]. Niemniej to, co znajdujemy jest głębokie, intrygujące, zmuszające do myślenia”[24]. Jako przykład pojawiają się następnie w tekście cytaty z Hegla dotyczące stoicyzmu i sceptycyzmu, ale wyraźnie widać, że Tischner zna na razie jedynie wyrwane z kontekstu fragmenty, że jeszcze nie wgryzł się w nie i nie rozsmakował, choćby w słynnej dialektyce pana i sługi, która przecież poprzedza owe cytaty. Niemniej jednak Tischner potrafi dostrzec u Hegla to, co najważniejsze – dwie formuły wolności, do których odtąd będzie stale się odwoływał: „Dwa określenia wolności z Fenomenologii ducha są dla nas szczególnie cenne. Obydwa mają charakter uniwersalny to znaczy ważny dla każdego etapu ewolucji. (…) Hegel pisze: «Kiedy myślę, jestem wolny, ponieważ nie jestem wtedy u nikogo innego, ale jestem bezwzględnie u siebie (bei mir selbst), a przedmiot, który jest dla mnie istotą, jest moim bytem dla mnie w nierozdzielnej ze mną jedności. Mój ruch w pojęciach jest ruchem we mnie samym»[25]. I dalej: «Wolność jest sama w sobie negatywnością  i jako taka musi przed nami wystąpić»[26]. Zwróćmy uwagę na rdzeń pierwszej formuły «jestem u siebie». Jestem u siebie, gdy nic, co mnie otacza, nie jest mi obce, jest «oswojone»”[27]. Natomiast „wolność jako negatywność musi się odsłonić w jakimś radykalnym «nie». (…) Porównajmy teraz z sobą obydwie przytoczone wyżej formuły opisujące wolność. Raz jest to pryzmat stanu wyzwolenia, raz pryzmat negacji. Stan wyzwolenia to stan życia wśród tego, co swojskie. Akt negacji to akt bardziej pierwotny, to akt radykalnego «nie», skierowanego zarówno do świata, jak i do siebie samego. Ale czym jest wolność jako taka? Czymże ona jest poza pryzmatami, w których znajduje swoje odbicie?  Hegel nie podaje żadnej generalnej formuły wolności. Mówi konkretnie o wolności stoickiej, sceptycznej, chrześcijańskiej, błędnego rycerza itd., nie mówi o wolności w ogóle. Dlaczego? Odpowiedź wydaje się prosta: bo takiej wolności po prostu nie ma. Dla Hegla każdy człowiek jest w ostatecznym rachunku wolny taką wolnością, jaka zdoła sobie uświadomić. Istnieje tylko wolność uświadomiona, która jest tożsama ze świadomością wolności”[28].

Warto odnotować te zdania nie po to, by podejmować krytykę[29] ówczesnej Tischnerowskiej interpretacji Hegla, ale by dostrzec, jak zmienia się u Tischnera rozumienie  myśli Heglowskiej – co stanowiło dla niego punkt wyjścia i co wkrótce zostawi on poza sobą. I jeszcze inny ważny fragment, w którym Tischner pyta: „w jakim kręgu aksjologicznym pojawia się problem wolności u Hegla?”[30], czyli – innymi słowy – jaka jest wartość wolności? I odpowiada: „U Hegla nie natrafiamy na nic, co by świadczyć mogło o jakimś jego lęku przed wolnością lub jakiejś pogardzie dla niej. Przeciwnie, pojęcie wolności stanęło od samego początku w samym centrum jego historiozofii. Skoro nie ma wolności «obiektywnej», raz na zawsze danej, skoro konkretna wolność jest wolnością stoicką, sceptyczną lub inną, wolność jest zawsze wartością do porzucenia i do odzyskania zarazem. Trzeba negować wolność dnia dzisiejszego, by móc przyjąć wolność dnia jutrzejszego. Znaczy to, że wolność jest aksjologicznie ambiwalentna. Tylko dlatego może być rdzeniem ewolucji”[31]. Tutaj jeszcze wolność jawi się Tischnerowi jako neutralny aksjologicznie „instrument”, służący do wyboru między wartościami; po latach okaże się ona „łaską wszystkich łask”.

W opublikowanym w 1972 roku tekście W poszukiwaniu doświadczenia Boga, Tischner przygląda się bliżej Heglowskiemu rozumieniu  Absolutu. Okazuje się, że „Bóg może być tematem nauki. Naukę taką tworzy Hegel. Nazywa ją «fenomenologią ducha». Fenomenologia to nauka o zjawisku, czyli o tym, co jakoś się zjawia i objawia. Fenomenologia ducha jest nauką o objawianiu się i zarazem stawaniu Absolutnego ducha. (…) Myśl Hegla wymaga głębokiej reinterpretacji. Im bardziej wgłębiamy się w nowożytną myśl filozoficzną, tym jaśniej widzimy, że niemal wszystkie podstawowe jej wątki sięgają korzeniami pryncypialnych i marginalnych pomysłów Hegla”[32].

Jak widać, przekonanie o wielkości dzieła Hegla jest już u Tischnera mocno ugruntowane. To uznanie czy wręcz narastającą fascynację zobaczymy także w następnym fragmencie: „Zatrzymam się tylko przy jednym – przy zagadnieniu ewolucji Absolutu. Na marginesie chciałbym jednak powiedzieć, że większość z dotychczasowych formuł mających na celu zdyskredytowanie myśli Hegla w oczach wierzącego chrześcijanina, w jakie obfituje literatura neoscholastyczna, wydaje mi się bezpodstawna. U Hegla natrafiamy na obrazoburczą myśl, że Absolut może ulegać ewolucji. Stawanie się otaczającej nas rzeczywistości i tej rzeczywistości, która sami jesteśmy, jest elementem składowym stawania się Absolutu. Sens generalny owego «stawania się» ma oddać termin «upodmiotowienie». Coś jest substancją, a dzięki ewolucji staje się podmiotem, czyli inaczej: coś istnieje tylko «w sobie», a poprzez ewolucję zaczyna uzyskiwać coraz głębszą i bardziej wszechstronną świadomość, by w ten sposób istnieć «dla siebie». Jak widać, w filozofii Hegla istotnemu przeobrażeniu uległa koncepcja ruchu, zmiany. Ruch nie jest już przejściem od mniejszej doskonałości do większej doskonałości; pojęcie doskonałości w ogóle nie interweniuje w opisie zjawiska ruchu. Można się zmieniać na lepiej lub na gorzej, ale można się zmieniać także «na inaczej». (…) pojawia się myśl, że ruch, zmiana, aktywność nie są przejawami niedoskonałości, lecz życia, wewnętrznej pełni, nieokiełznanej radości stwórczej, która tworząc świat, prowadzi jedyną w swoim rodzaju «grę z samym sobą». (…) Hegel pisze: «Życie Boga i Boskie poznanie można więc ostatecznie określić jako grę miłości z sobą samą. Idea ta spada jednak do poziomu czegoś budującego, a nawet wręcz ckliwego, jeśli brak w niej powagi, bólu, cierpliwości i pracy negatywności»[33]. Jeśli Bóg jest świadomością, jeśli jest On miłością, musi w Nim być «praca negatywności». Bo świadomość i miłość oznacza wyjście z siebie, zapomnienie o sobie, cierpienie z cierpiącymi, wesele z weselącymi się, splecenie własnego losu z losem tego, kogo się umiłowało. «Praca negatywności» nie świadczy już o braku doskonałości, lecz jest elementem prawdziwej Wielkości. Być może nie jest to Wielkość Metafizyczna, raczej Wielkość Moralna, której godności nie uszczupli nawet ludzka śmierć na szubienicy. Wcielenie nabiera nowego sensu. Hegel powie: ta sama prawda mieszka w filozofii, co i w religii, jeno w filozofii mieszka w pojęciu, podczas gdy w religii mieszka pod postacią wyobrażenia”[34].

Kolejny esej Tischnera z tego okresu to opublikowany w 1973 roku Genesis z ducha[35]. Tutaj, jak sam tytuł wskazuje, istotny staje się duch – a duch to przecież podstawowe pojęcie filozofii Hegla, nic dziwnego, że ostatnia część tekstu, poszukująca syntezy wcześniejszych rozważań, odwołuje się właśnie do niego. Tischner rozpoczyna od przypomnienia innego ważnego Heglowskiego pojęcia – pojęcia „bytu-dla-siebie”: „Pojęcie bytu-dla-siebie pochodzi od Hegla. Hegel rozróżnia byt w sobie i dla siebie. Byt w sobie jest bytem rzeczy. Byt dla siebie to byt człowieka. Byt-dla-siebie istnieje tak, że na każdym poziomie swego istnienia (…) przejawia jakiś stosunek do samego siebie. Jego budowa wewnętrzna nosi piętno dialektyczności. Dialektyka będąca jego naturą jest dialektyką tworzenia. Hegel pisze: «Tylko to, co duchowe, jest rzeczywiste … Ono jest czymś co w swej określoności, czyli w swoim bycie poza sobą […] pozostaje wewnątrz siebie samego […] albo inaczej mówiąc: jest czymś samym w sobie i dla siebie»[36]. W sferze ducha negacje nie niszczą, lecz pozwalają na wyłonienie się czegoś nowego. Negacja jest tu twórczością. Genesis, którego prawa wyznaczają przeciwieństwa i negacje, jest Genesis z Ducha. Hegel pisze: «czymś samym w sobie i dla siebie jest to, co duchowe»[37]. I aby wszystko było jasne, doda: «Ale życiem ducha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w niej się nadal zachować. Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w absolutnym rozdarciu, odnajduje siebie samego. Duch jest ową potęgą nie jako to, co pozytywne, nie wtedy, gdy pomija negatywność – jak się to np. dzieje, kiedy mówimy o czymś, że jest niczym, albo, że jest czymś fałszywym, i w ten sposób załatwiwszy się z tym, przechodzimy do czegoś innego; potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siła, która przemienia ją w byt»[38]”[39].

To jeden z najważniejszych cytatów Hegla, wielokrotnie odtąd przywoływany przez Tischnera. Negatywność – rozdarcie ducha, które jest jednocześnie źródłem jego ruchu, działania, życia – stanie się dla Tischnera podstawowym obszarem badawczym, choć w swojej własnej filozofii znajdzie on na nią inne określenie. W eseju Myślenie według wartości, komentując powyższe słowa Hegla, Tischner stwierdza: „To, co Hegel nazywa «negatywnością», nazwaliśmy tutaj «tragicznością». Wydało się nam bowiem, że nazwa «tragiczność» trafniej oddaje istotę fenomenów, na które wskazaliśmy i które ma również na uwadze Hegel. Spotkać – spojrzeć w oczy tragiczności, zatrzymać się przy niej, dążyć do tego, by ją zrozumieć, oswoić, rozwiązać. Spotkać, znaczy jednak również: móc się cofnąć przed spotkaniem, uciec, zająć postawę agresji, zrezygnować z myślenia. Móc się cofnąć albo podjąć spotkanie – to uświadomić sobie swoją wolność”[40].

 W latach 1974–1977 Hegel jest w tekstach Tischnera niemal nieobecny, pojawia się natomiast w końcówce tej dekady w czterech tekstach poświęconych kwestii myślenia. Obok Myślenia według wartości są to: Myślenie z wnętrza metafory, Myślenie o etosie społecznym oraz Myślenie religijne. Wejdą one później w skład opublikowanej w 1982 roku książki Myślenie według wartości. To, że ostatnie teksty z tego zbioru znów nawiązują do Hegla nie jest bynajmniej przypadkiem. Pod koniec lat 70-tych Tischner podejmuje systematyczne studia nad Fenomenologią ducha. Od 1978 czyta i omawia to dzieło ze swoimi studentami na seminarium. Wspiera się przy tym sławnym komentarzem Aleksandra Kojèva[41] a także książką jego ucznia Jeana Hyppolite’a[42].

Wyraźne efekty tej pracy można już dostrzec w książce Polski kształt dialogu, wydanej w 1979 roku przez podziemne wydawnictwo „Spotkania”. Jest to nie tylko odważna rozprawa intelektualna z dziedzictwem marksizmu – pierwsze publiczne wstąpienie Tischnera z jednoznacznie  antykomunistycznym przesłaniem – ale również świadectwo odnalezienia przez niego klucza do zrozumienia historiozofii Hegla jako filozofii wolności a nie deterministycznego systemu, w którym posiadana wiedza pozwala przewidywać przyszłość. Widać to wyraźnie we fragmencie poświęconym rewolucji: „U Hegla (…) rewolucja oznacza ten moment w dziejach świadomości, w którym w wyniku sporu między przeciwieństwami (tezą i antytezą) powstaje coś zdecydowanie nowego, nowa «jakość» – synteza. Hegel podkreśla, że synteza nie jest zwykłym zestawem pokrewnych elementów, lecz twórczym wykroczeniem poza i ponad przeszłość zawartą w tezie i antytezie. Synteza jest nieprzewidywalna. Gdy synteza już się stała możemy wypatrzeć w niej bezpośrednią i pośrednią genealogię, ale nie możemy przewidzieć ciągu dalszego”[43]. Jeszcze dobitniej powie o tym Tischner w eseju Myślenie o etosie społecznym: „Hegel wykrywał w dziejach logikę dialektyczną. Coś musi nastąpić najpierw, aby coś mogło przyjść potem. Najpierw jeden ideał objawia swą moc, aby następnie ustąpić miejsca innemu ideałowi. Możemy to zrozumieć, gdy rozważamy naszą przeszłość, ale nie możemy przewidzieć przyszłości. Bądźmy więc ostrożni w snuciu projektów, w rozpalaniu wyobraźni. Im wyżej lecimy, tym bardziej wieloznacznie mówimy: Pisze Hegel: «Tego rodzaju idealne istoty i cele kruszą się jako puste słowa, które podnoszą serca, ale pozostawiają rozum pustym, które są budujące, ale niczego nie budują»[44]”[45]. Nie ma tu już mowy o Heglu, który  w sposób deterministyczny przewiduje przyszłość i w ten sposób wyklucza wolność człowieka, jak to można przeczytać w wielu niezbyt mądrych komentarzach. Tischner może je już zweryfikować i odrzucić, bo właśnie poznał myśl Hegla bezpośrednio z jego własnych tekstów. Widać również, jak lektura ta coraz bardziej i głębiej go wciąga.

W Polskim kształcie dialogu pojawiają się również pierwsze rozbudowane analizy słynnej heglowskiej metafory pana i niewolnika (a raczej: pana i sługi[46]): „Między panem i niewolnikiem zachodzi relacja «jedności przeciwieństw». Pan jest przeciwieństwem niewolnika, a niewolnik przeciwieństwem pana. Mimo to są ze sobą zjednoczeni. Nie byłoby pana, gdyby nie było niewolnika, i nie byłoby niewolnika, gdyby nie było pana. Między panem i niewolnikiem i niewolnikiem a panem trwa jawna lub ukryta walka. Niewolni chętnie zająłby miejsce pana, ale pan dopuścić do tego nie może. Stąd ucisk. Można sobie jednak wyobrazić, że niewolnikowi powiódł się bunt i od tej chwili pan stal się niewolnikiem. Czy bunt ten oznacza «rewolucję»? Dla Hegla nie. Nie ma w tym żadnej «rewolucji», bo wszystko nadal kręci się w ramach jednego i tego samego schematu. «Rewolucją» w heglowskim znaczeniu tego słowa jest sytuacja, gdy niewolnik i pan osiągną świadomość «stoicką», gdy stają się «obojętni», «neutralni» i «niewrażliwi» zarówno na swą niewolę, jak na swe panowanie. «Rewolucją» jest osiągniecie nowego stopnia wyzwolenia. «Rewolucja» to taka przemiana świadomości, która jest zarazem przemianą rzeczywistości. Niewolnictwo nie jest poza człowiekiem, lecz w człowieku. Aby się «wyzwolić», człowiek musi wznieść się ponad samego siebie”[47]. Te same wątki podejmie Tischner nieco później w ważnym eseju Człowiek zniewolony i sprawa wolności. Hegel-Dostojewski-Descartes[48]. Natomiast w tekście Myślenie z wnętrza metafory Tischner wspomina o kolejnej inspiracji, jaką znalazł u Hegla. W przeciwieństwie do filozofów, takich jak Kant czy Husserl, dla których „cierpienie staje się jedynie tematem myślenia, ale nigdy immanentną mu treścią”[49], związek cierpienia z poznaniem przedstawia się u Hegla zupełnie inaczej: „«Świadomość nieszczęśliwa» towarzyszy pod zmienionymi postaciami każdemu krokowi ewolucji Absolutnego Ducha i jako «negatywność» jest wewnętrznym motorem każdego postępu w poznaniu i działaniu. Ideę związku poznania z cierpieniem sam zawdzięczam lekturze Hegla”[50].

Jesienią 1981 roku Tischner rozpoczyna na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego wykład „Etyka a historia”[51] i przez dwa semestry – pierwszy bardzo skrócony, bo przedzielony strajkami studenckimi i wprowadzeniem stanu wojennego –komentuje w Collegium Witkowskiego kolejne rozdziały Fenomenologii ducha. Rozpoczyna od rozdziału IV (pan-niewolnik, stoicyzm, sceptycyzm, świadomość nieszczęśliwa), następnie omawia rozdział V (rozum), kończy zaś wykład na podrozdziale: „Cnota i bieg spraw świata”. Niezależnie od lekkiej formy owych wykładów, skierowanych przecież nie do studentów filozofii, zachowany materiał pozwala stwierdzić, że było to najbardziej obszerne i najbardziej wnikliwe studium Tischnera nad myślą Hegla. Nie da się miarodajnie pisać o intelektualnych związkach obu myślicieli bez znajomości owych wykładów. Tischner od samego początku interpretuje logikę Heglowską jako logikę wartości: „Hegel prowadzi swój opis w kategoriach logiki, ale nie jest to zwykła logika pojęć. W gruncie rzeczy – choć Hegel tego nie mówi – znajdujemy się tu na poziomie logiki wartości. (…) Czym z tego punktu widzenia jest Selbst? (…) Co to jest Selbst? Co to jest jaźń? Jaźń to nie jest proste niekonfliktowe ja. Jaźń to jest [to], co bierze udział w konflikcie. Czyli od samego początku u Hegla jaźń jest naturą dramatyczną. Nie jest ono jak kamień w wodzie; woda [metafora czasu (ZS)] opływa go dookoła – ale jest to ktoś, kto przepuszcza te wodę przez siebie i kogo ów przepływ od wewnątrz niszczy i zarazem buduje”[52].

VI.

W mrocznych latach 1982–1987 Tischner w swojej publicystyce, mającej na celu podtrzymywanie nadziei Polaków, obficie korzysta z cytatów Hegla[53], ale już się jego myślą tak intensywnie nie zajmuje. Inne wyzwania okazują się wówczas ważniejsze.

W roku 1986, wydawnictwo PAT publikuje skrypt Filozofia człowieka,  w którym czytamy zdanie najmocniej chyba wynoszące Hegla na piedestał: „Punktem wyjścia naszych analiz musimy uczynić filozofię Hegla, ponieważ stanowi ona jawny lub mniej jawny horyzont wszystkich współczesnych filozofii człowieka, z niektórymi wersjami neotomizmu włącznie”[54]. Jak się niedawno okazało, były to jednak słowa oddające przekonanie Tischnera wcześniejsze, mianowicie z  końca lat 70-tych[55].

Zacytujmy kilka fragmentów z rozdziału zatytułowanego „Byt-dla-siebie”, w których Tischner interpretuje Hegla z perspektywy swojej własnej rodzącej się właśnie filozofii dramatu: „Dzięki Heglowi rozpowszechniła się w filozofii formuła: człowiek jest bytem-dla-siebie. Istotne słówko „dla”, wskazuje na uczestnictwo w jakimś dramacie. (…) Hegel stosuje formułę «byt-dla-siebie» . ponieważ jedynie taki byt – byt-dla-siebie – może mieć udział w dramacie. . Innymi słowy – warunkiem uczestnictwa w najistotniejszym dramacie życia – w dramacie zbawienia – jest to, by ten, kto w dramacie uczestniczy, był bytem-dla-siebie, a nie bytem-w-sobie, jak Leibnizowska monada. (…) Wydaje się, że można bez żadnego istotnego zafałszowania myśli Hegla przyporządkować całą rozmaitość bytów-w-sobie temu, co nazywamy sceną ludzkiego dramatu. Byty-w-sobie wypełniają scenę dramatu. Są w sobie. Polegają wyłącznie na sobie. Aby być sobą, nie potrzebują wychodzić z siebie i wracać do siebie. (…) Człowiek jest bytem-dla-siebie. (…) Słówko «dla» wskazuje na przyswojenie. Coś jest dla mnie to znaczy, że coś jest mi zadane dla przyswojenia. To, co jest mi zadane do przyswojenia wygląda, że  nie jest moje, jest cudze, jest obce. Zarazem jednak w tej obcości kryje się jakaś prowokacja. Coś jest obce, ale powinno być moje.  Człowiek, który spotyka to, co obce, dąży do tego, by je sobie przyswoić. Pierwszym stopniem przyswojenia jest poznanie.  Stopniem ostatnim jest odzyskanie wolności, ponieważ to, co obce, odbiera nam naszą wolność. W obcym dla nas świecie tracimy wolność. Tracąc wolność, tracimy siebie. Stąd potrzeba przyswojenia”[56].

Po przedstawieniu interpretacji dialektyki pana i niewolnika (opartej przede wszystkim na komentarzu Alexandra Kojève’a[57]) Tischner konkluduje: „ Co to znaczy Ja jestem? Przede wszystkim: jest owocem wzajemności. Ja uzyskuje samowiedzę poprzez drugie Ja i inne Ja uzyskuje samowiedze poprzez pierwsze Ja”[58]. Moja samowiedza przejawia się w formie  pojęć o mnie samym, które uzyskuję poprzez relacje z innymi – „pojęcia te jakby się we mnie «nawarstwiały» jedno nad drugim: jedno pociąga drugie, jedno zazębia się z drugim. Gdyby je można było po kolei odczytywać, można by z nich wyczytać historię mojego ducha. Można by też w jakimś stopniu wypatrzeć moją przyszłość. Oznacza to, że moje Ja jest w jakimś  znaczeniu logiczne. Zbudowane z pojęć, jest moim wewnętrznym logosem”[59]. Ale, co więcej, „Ja jest owocem dramatu. Bierze udział w dramacie i jest przez ten dramat stanowione. Widzimy, do czego doprowadziło słówko «dla»: człowiek «przyswoił» sobie świat i sam został temu światu przyswojony”[60].

Podsumowując ten rozdział, Tischner raz jeszcze podkreśla wagę koncepcji Hegla sygnalizując jednocześnie jej słabości i wskazując drogę jej uzasadnionej krytyki: „Niewątpliwą zasługą Hegla było przezwyciężenie jednostronnie ontologicznego sposobu rozprawiania o człowieku. Hegel dąży do tego, by przyporządkować człowieka dramatowi metafizycznemu. Człowiekowi chodzi o coś więcej niż zwierzętom. Człowiek potrafi umrzeć za to, co niewidzialne. Na tym właśnie, jak powie Emmanuel Lévinas, polega «prawdziwa metafizyka». Pozostaje jednak problem, co począć z indywidualnością człowieka, z tym wszystkim, co wymyka się wszelkiemu «uznaniu» ze strony innego? Heglowska wizja dramatu historii zdaje się zagrażać wszelkiej indywidualności, niepowtarzalności, jednostkowości. Dlatego w polemice z Heglem będzie się kłaść szczególny nacisk na te aspekty życia ludzkiego, zwłaszcza życia uczuciowego, które wymykają się wszelkiej logice i wszelkiemu uznaniu. Taką krytykę podejmie Kierkegaard. Dąży on do odzyskania siebie na tym obszarze, który wymyka się spojrzeniu innego i jego uznaniu. Nie znaczy to jednak, by tym samym trzeba było odrzucić wyjściową formułę «bytu-dla-siebie». Wręcz przeciwnie, formuła ta wciąż stanowi tło współczesnych rozważań o człowieku”[61].

W rozdziale następnym, zatytułowanym „Aksjologiczny sens uznania”, ta krytyka zostaje wyrażona w nieco inny sposób: „Przedstawione wyżej poglądy Hegla są dobrym punktem wyjścia do rozważań o istocie wzajemności. U Hegla wzajemność wyraża się dążeniem do uznania – walką o wzajemne uznanie. Człowiek osiąga świadomość własnej tożsamości – tego, kim jest – poprzez uznanie ze strony innego człowieka. (…) Ale u Hegla wzajemność uznania ma charakter logiczny. Dopełnia się w pojęciu. (…) U Hegla prawdziwą metafizyką świata, czyli tym, co jest «meta-ta physica» jest logika. (…) Jest to logika dialektyczna, w której synteza jest czymś więcej niż sumą tezy i antytezy. Różnica nie przekreśla jednak tego, co wnosi ze sobą wszelka logika – przekonania, że dzieje człowieka i ludzkości są zrozumiałe zrozumiałością pojęć. W ostatecznym rozrachunku dramat człowieka zostaje sprowadzony do dramatu pojęć, które człowiek wciela we własny byt”[62].

Odpowiedź Tischnera na logikę Hegla brzmi następująco[63]: „Być wartością znaczy: uczestniczyć w dobru. (…) Człowiek uzyskuje prawo do bycia dzięki swojemu udziałowi w dobru”[64].  I dalej:  „Uznanie jest czymś więcej niż rozumieniem pojęcia. Uznać znaczy: uznać w wartości. (…) uznać ją w jej konkretności. Wzajemność na płaszczyźnie pojęć jest relacją ogólną. Wzajemność na płaszczyźnie wartości jest zawsze konkretna: jest konkretnym uznaniem konkretnej wartości. Uznanie wartości jest przejawem zobowiązania. Wartości zobowiązują”[65].

Po 1984 słabnie u Tischnera zainteresowanie Heglem i pojawiają się inne filozoficzne zainteresowania. Tischner mówi o tym wprost w 1987 roku w rozmowie z Wiktorem Osiatyńskim: „Na pewno w mojej twórczości da się odczuć obecność Hegla, ale tego z Fenomenologii ducha. To dzieło pokazuje, jak przez zapośredniczenie wykluwa się ludzkie „ja”. Pan jest panem dzięki niewolnikom, niewolnik jest niewolnikiem dzięki lub z winy pana, potem stoik, sceptyk – to wszystko są formy świadomości, które się wyłaniają w wyniku rozmaitych oddziaływań ludzi na siebie. Hegel jest świetnym analitykiem. Ale więcej zawdzięczam teraz filozofii dialogu zwłaszcza Lévinasowi, od którego zacząłem, a potem Franzowi Rosenzweigowi”[66].

Tę zmianę inspiracji, zainteresowań i czasowe porzucenie Hegla widać wyraźnie w Filozofii dramatu wydanej w Paryżu 1990 roku, ale napisanej parę lat wcześniej –  jej Wstęp, który jak wiadomo pisze się po ukończeniu pracy, nosi datę: październik 1986. W książce tej myśl Hegla znajduje się ewidentnie na marginesie głównego nurtu Tischnerowskich rozważań i poza drobnymi wzmiankami pojawia się dopiero na stronach 195-205, w Rozdziale III. Błądzenie, w podrozdziale C. Błądzenie w żywiole dobra, w pod-podrozdziale 2. Zniewolenie przez strach, w punkcie 1. Sens podstawowy zagrożenie śmiercią, gdzie Tischner przypomina heglowską analizę relacji: pan – niewolnik, po to tylko, by w kolejnych punktach na przykładzie Dostojewskiego Kierkegaarda ukazać możliwość form głębszego zniewolenia.

VII.

 W 1987 roku zaczyna się dla Tischnera nowy okres zainteresowania myślą Heglowską, kiedy przyjmuje on zaproszenie do pisania cyklicznych tekstów do miesięcznika „Res publika”. Ukazywały się one pod nazwą Spowiedź rewolucjonisty od sierpnia 1987 r. do roku 1992[67]. Książkę pod tym samym tytułem, będąca zbiorem owych tekstów, która opublikowana została w 1993 roku, można by określić jako drugie rozszerzone i pogłębione czytanie Fenomenologii ducha. Tischner czyta i analizuje tym razem również drugi tom tego dzieła, tzn. rozdział VI – „Duch”, opisujący wspólnotowy wymiar dziejów ludzkiego ducha. Pod wrażeniem tej lektury pisze: „Jestem głęboko przekonany, że dzieło to należy do kilku najwybitniejszych, jakie stworzyła europejska filozofia”[68].

Motywy, jakie skłoniły go do podjęcia się tego zadania, Tischner przedstawia we wstępie do książki: „Prowadząc wykład o Heglu w miesiącach stanu wojennego, raz po raz czułem pokusę: a gdyby tak zapytać podobnie o naszą historię? Hegel pytał o Napoleona, czy nie można zapytać o Jana Pawła II? Jak się to stało, że polski papież w ogóle zaistniał? Co zaszło, że «subiektywny» duch Karola Wojtyły «pojednał się» z Duchem Świętym, który wyniósł go na nowy poziom dziejowego istnienia? Podobnie można pytać o inne postacie, które towarzyszą dramatowi ducha[69] (…) wykład stawał się kompromisem między dążeniem do zrozumienia Hegla bez zrozumienia siebie a dążeniem do zrozumienia siebie bez zrozumienia Hegla”[70].

W roku 1993 Tischner publikuje artykuł Wolność w modlitwie o wolność[71]. Tekst krótki, sześciostronicowy, ale niezwykle istotny, bo zmieniający perspektywę myślenia o Heglu, a jednocześnie niemal nie znany, nie wszedł bowiem w skład żadnego z wydanych zbiorów Tischnerowskich artykułów. Tischner przeciwstawia się w nim Heglowskiemu rozumieniu wolności jako walce o wyzwolenie (czy to bezpośrednio, czy poprzez pracę, czy poprzez myślenie), gdzie człowiek jest czynnym i samodzielnym podmiotem procesu wyzwalania. Zamiast tego wskazuje na inną drogę do wolności: „mówimy często o «walce o wolność». (…) Nie jest wykluczone, że jednemu z «panów» niewolnik nada imię «Bóg» (…) Nie będzie to jednak znaczyć niczego więcej, jak tylko to, że «zniewolenie» osiągnęło szczyt. Pan «emanuje» swą wolę i czyni niewolnika jej narzędziem. Ale nie wyzwala. Aby «wyzwalać», trzeba wybierać. Aby być wyzwolonym, trzeba przyjmować wolność jak łaskę. Aby przyjmować łaskę, trzeba otworzyć się modlitwą. Otwierając się modlitwą, człowiek modlitwy odkrywa, że i on – jak Bóg – nie może być dobrym w samotności, lecz jedynie w innym i przez innego. I tak otwiera się nam droga krytyki heglowskiego «romansu z wolnością» jako romansu walki. «Walka» to niezłe słowo, ale niezłe tylko do pewnych granic. W pewnym momencie trzeba zaprzestać walki i przyjąć postawę modlitwy. Jeśli się tego nie zrobi, wolność będzie wolnością «do pewnego tylko stopnia», czyli jakąś formą zniewolenia. (…) Wraz z krytyką Hegla, trzeba przedsięwziąć krytykę tradycji liberalnej w jej najbardziej «europejskiej» wersji – wersji oświeceniowej. Nie chcę przez to powiedzieć, że należy porzucić szkołę, w której uczy Hegel.  Raczej trzeba ją powtórzyć – raz jeszcze pozostać w tej samej klasie i zobaczyć, jak w każdym przypadku otwarcia na wolność – na każdym kolejnym stopniu wyzwolenia – walka okazywała się modlitwą. Powtarzając klasę w szkole heglowskiej, trzeba jednak pamiętać o jednym – o doświadczeniu zła. Czym jest zło? Co znaczą słowa: «ale nas zbaw ode złego»? To ważne: «Ty nas zbaw». Sami siebie nie «zbawimy». Ktoś musi wybrać najpierw i to wybrać wyborem absolutnym na miarę «absolutu wolności». U Hegla mamy inną wizję: człowiek sam sobie «udziela» wolności. Ten kto «przyswaja», jest zarazem odkrywcą i sprawcą łaski wolności. Ale Hegel nie poznał tajemnicy zła. W gruncie rzeczy sprowadzał zło do błędu, złudzenia, przesądu – jak całe Oświecenie. My jednak widzimy coś innego: Oświęcim i Kołyma to także spuścizna Oświecenia. To owoce poznania, skutki wiedzy, następstwa wiary w posiadanie prawdy. Wiedza ta wymaga demaskacji. Ale demaskacji wymaga samo przekonanie, że demaskacja jest jedyną i ostateczną przygodą z wolnością od zła. Aby wyzwolić od zła, nie wystarczy «demaskować», choć demaskować trzeba. Aby wyzwolić od zła, trzeba «zbawić», «odkupić», wybrać ofiarę. Dlaczego? Dlatego, bo takie jest zło; takie zło może być przezwyciężone tylko przez takie dobro. Chwila, w której to zrozumiemy, może stać się chwilą opuszczenia szkoły założonej przez Hegla”[72].

Klamrą zamykającą spotkanie z myślą niemieckiego filozofa jest Spór o istnienie człowieka – druga część opus magnum Tischnera, która w przeciwieństwie do części pierwszej, do Filozofii dramatu, stoi znów wyraźnie pod znakiem Hegla[73]. Duża część rozważań drugiego rozdziału Sporu zatytułowanego „Wokół dramatu cielesności” oparta jest na analizach pożądań przedstawionych w IV rozdziale Fenomenologii ducha, ale po raz pierwszy pojawiają się również odwołania do heglowskiej Encyklopedii nauk filozoficznych[74]. Tischner pisze: „Kluczowym zagadnieniem heglowskiej filozofii pożądań była sprawa właściwego umieszczenia ich w całości świadomości, samoświadomości i samowiedzy, czyli całości «ducha subiektywnego». (…) Koncepcja Hegla tym różni się od innych, że odkrywa i podkreśla dramatyczną naturę pożądań”[75]. Analiza pożądań stanowi przygotowanie gruntu dla pogłębionego ujęcia wolności. Wolność u Hegla  – pisze dalej Tischner – „jest czymś poza siłą i bezsiłą. Jej właściwym żywiołem jest świat sensów, znaczeń, wartości. Działając poprzez znaczenia, wolność może przenikać siły, jakie są w człowieku, neutralizować je lub potęgować. Może się im wymykać, wznosić ponad nie, patrzeć z góry. Co tam siła, nawet siła pożądania! Istotne jest, jakie znaczenie ma dla mnie ta siła. Dlatego być wolnym wedle Hegla to być «sobą u siebie». Gdy tam granicą wolności jest słabość, to tutaj granica wolności jest «obcość». Walka o wolność jest w gruncie rzeczy walką o światło”[76].

Przywołując Heglowską analizę pożądań, a zwłaszcza to, jak wygląda ich działanie na poziomie relacji międzyludzkich Tischner nadal wspiera się sławnym komentarzem Kojèva[77], choć nie przyjmuje go już bezkrytycznie: „Aleksander Kojève używa formuły, której u samego Hegla znaleźć nie mogłem, która jednak celnie oddaje jego myśl: «pożądać jego pożądań». (…) Pożądanie pożądań «wie», że inny także pożąda. Gdy młody chłopak uśmiecha się do młodej dziewczyny, «wie», że spełnia jej oczekiwania. «Trafić w pożądania» – oto wyjściowy zamiar nowego pożądania. Nie zniszczyć ich, lecz je wypełnić. Czym? Sobą”[78]. Tischner dostrzega w interpretacji Fenomenologii ducha dokonanej przez Kojèva  pomysły, które ten dorzucił od siebie – a było tego nie mało[79] – ale potrafi jej docenić, kierując się nie tyle zgodnością komentarza z tekstem samego Hegla, ile trafnością w opisie relacji międzyludzkich.

Ważny fragment poświęcony myśli Hegla znajdziemy również w czwartym rozdziale Sporu – „Z historii problemu łaski”, w podrozdziale zatytułowanym „Wolność i doświadczenie”. Pisze Tischner: „Niewątpliwie szczytowym wyrazem nowożytnej filozofii wolności stała się myśl Hegla.  «Musimy powiedzieć – mówi Hegel – że jak substancją materii jest ciężar, tak substancją, istotą ducha jest wolność. Dla każdego jest rzeczą bezpośrednio wiarygodną, że duch pośród innych właściwości posiada także cechę wolności; filozofia natomiast uczy, że wszystkie właściwości ducha istnieją tylko dzięki wolności, są tylko środkami do wolności, wszystkie jej tylko poszukują i ja wytwarzają. Filozofia spekulatywna prowadzi do poznania, że jedynym prawdziwym znamieniem ducha jest wolność. (…) Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro jestem zależny, odnoszę się do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę istnieć bez czegoś zewnętrznego; jestem zaś wolny, gdy jestem u samego siebie»[80]. W przytoczonym określeniu nie ma mowy o wyborze. Mówi się o «byciu u siebie», o istnieniu «bez czegoś zewnętrznego», o absolutnej niezależności. Być wolnym znaczy tu tyle, co być sobą. Mój wolny czyn to czyn, którego jestem sprawcą i za który sam mogę odpowiadać. Utrata wolności oznaczałaby utratę siebie. (…) Utrata wolności oznacza upadek w to, co Heidegger nazwie «Się»: «się» mówi, «się» robi, ma «się» określone poglądy itp. Postawę «Się» nazywamy zazwyczaj «nieautentycznym sposobem bycia». Wolność w heglowskiej perspektywie to w końcu jakiś fundamentalny autentyzm”[81] Takie właśnie ujęcie wolności jako autentyzmu, którego źródła odnalazł u Hegla  utożsamia Tischner – nieco pochopnie i wbrew Heglowi[82] – z idealizowanym przez siebie liberalizmem: „Rozumiemy liberalizm w sposób uproszczony, gdy twierdzimy, że otwiera on drogę relatywizmowi i subiektywizmowi etycznemu. W istocie rzeczy zasada liberalizmu zawiera w sobie wymagania, które posiada wszelkie cechy absolutnego wymagania moralnego, aby człowiek we wszystkim, co robi i czego nie robi, był sobą”[83].

Jeszcze jedno ważne odwołanie do filozofii Hegla znajdziemy w Sporze o istnienie człowieka w rozdziale „Porządek zbawienia” (podrozdział „Objawienie jako «uznanie»”), w którym Tischner sygnalizuje podobieństwo między rozumieniem objawienia jako wybrania, a Heglowską kategorią uznania: „poprzez świadomość jednostkową przejawia się duch absolutny, uzyskując w niej swoją «samowiedzę». Szczególnym miejscem «objawiania się» ducha absolutnego są akty wzajemnego «uznania», jakimi darzą siebie nawzajem świadomości jednostkowe. To, co w religii nazywa się «objawieniem» czy «wybraniem», u Hegla jest «uznaniem». Hegel chce wydobyć z religii jej «racjonalne jądro». Ordo salutis okazuje się «logiką uznań» – tych uznań, jakimi łączą się ze sobą świadomości jednostkowe w oparciu o to, co «absolutne»”[84].

Przedstawiony powyżej opis filozoficznego spotkania Tischnera z Heglem, to zarysowanie długiej drogi, którą krakowski filozof podążał jako samodzielny myśliciel poszukujący głębszego rozumienia świata i odnajdujący u wielkiego niemieckiego metafizyka – mimo różnicy w filozoficznym języku – podobne intuicje podstawowych międzyludzkich doświadczeń. Tischner wchłaniał myśl Hegla stopniowo, czerpał z niej i reinterpretował ją po swojemu, tak jak to czynił również w stosunku do innych ważnych filozofów, którzy na pewnym etapie poszukiwań stawali się dla niego przewodnikami i nauczycielami. Wychodząc od własnych filozoficznych intuicji i rozstrzygnięć Tischner patrzył na Hegla z dystansem i poddawał go krytyce, która nie dotyczyła wewnętrznej struktury i koherencji myśli Heglowskiej, lecz była krytyką zewnętrzną, propozycją uzupełnienia perspektywy niemieckiego filozofa o niedostrzegany przez niego wymiar rzeczywistości, jak choćby w próbie nadania logicznej metafizyce Hegla sensu aksjologicznego i agatalogicznego. Wstrzymując się w tym miejscu od prezentowania dalej idących wniosków czy hipotez, a tym bardziej od przedwczesnych syntez, trudno nie dostrzec bogactwa otwierających się tu kwestii, które zapraszają, by zajęli się nimi wnikliwi badacze myśli obu filozofów.

[1] Józef Tischner, Filozofia człowieka, zeszyt 1, Od ontologii do metafizyki człowieka, Wydział Filozofii Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1986, s. 11; oraz tenże, Filozofia człowieka. Wykłady, Dzieła zebrane, tom IV, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2019, s. 547.

[2] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przekład Adam Landman, PWN, Warszawa 1963, t. 1, s. 28.

[3] Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 8.

[4] Józef Tischner, Ja Transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla [rozprawa doktorska pisana pod kierunkiem Romana Ingardena, Kraków 1962] w: tenże, Studia z filozofii świadomości, Dzieła zebrane, tom I, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2006, s. 9-127.

[5] Tamże, s. 106-107.

[6] „Interesuje mnie świadomość Jezusa ukryta poza jego wypowiedziami, a odsłaniana przez czyn-wypowiedź i przez czyn-dążenie. Sądzę, że we wszystkich interpretacjach i reinterpretacjach postaci Jezusa czas już zerwać z traktowaniem ich jakby były wypowiedziami wielkiego Anonima lub, co wprost śmieszne, jakby w ogóle były to wypowiedzi Niczyje. Stąd moje dążenie, by poza słowem doszukiwać się czynów, poza czynem szukać postaw, zaś poprzez to wszystko zrekonstruować przynajmniej w najogólniejszych zarysach świadomość Jezusa” (Józef Tischner, Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci, [w:] tenże, Świat ludzkiej nadziei, Wydawnictwo Znak, Kraków 1975, s. 287 przypis).

[7] David Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet,1835.

[8] Ernest Renan, La Vie de Jésus,1863.

[9] Józef Tischner, Filozofia czeka na wcielenie, [w:] tenże, Świat ludzkiej nadziei, s. 255.

[10] Tamże. Cytowany fragment: Georg W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przekład Janusz Grabowski i Adam Landman, PWN Warszawa 1958, tom II, s. 167-168.

[11] Józef Tischner, Fenomenologia świadomości egotycznej [rozprawa habilitacyjna, ATK 1971], [w:] tenże, Studia z filozofii świadomości, Dzieła zebrane tom I, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2006, s. 129-422.

[12] Rozdział I, „Odmiany pierwotności w sferze świadomości”, ukazał się pierwotnie w „Analecta Cracoviensia” nr 2 /1970.

[13] Georg W.F. Hegel, Logika, przekład Adam Landman, PWN Warszawa 1997, tom I, s. 222.

[14] Tamże, s. 221. Przy tym zdaniu w egzemplarzu Logiki należącym do Tischnera znajduje się jego odręczna notatka: „Dotyczy stosunku do sceny”.

[15] Józef Tischner, Fenomenologia świadomości egotycznej …, s. 149-150.

[16] Tamże, s. 150.

[17] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha,  t. I, s. 25-26; por. Józef Tischner, Fenomenologia świadomości…, s. 310.

[18] Tamże, s. 310.

[19] Tamże, s. 318-319.

[20] Tamże. s. 327.

[21] Tamże, s. 328.

[22] Tamże.

[23] Tamże, s. 410.

[24] Józef Tischner, W poszukiwaniu istoty wolności, [w:] tenże, Świat ludzkiej nadziei …, s. 139 (pierwodruk [w:] „Znak” 1970 nr 7-8, s. 139).

[25] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1 s. 231.

[26] Tamże, t. I, s. 234.

[27] Józef Tischner, W poszukiwaniu istoty wolności…, [w:] Świat ludzkiej nadziei, s. 140.

[28] Tamże, s. 142-143.

[29] Można by na przykład wskazać, że Tischner, który twierdzi, że „Hegel nie podaje żadnej generalnej formuły wolności”, przed chwilą przytoczył przecież dwie Heglowskie formuły wolności, podkreślając, że mają one charakter uniwersalny.

[30] Tamże,  s. 143.

[31] Tamże.

[32]Józef Tischner, W poszukiwaniu doświadczenia Boga, [w:]  Tenże, Świat ludzkiej nadziei, s. 238-239 (pierwodruk, „Znak” 1972 nr 3).

[33] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha …, t. I, s. 27.

[34] Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei…, s. 239-240.

[35] Józef Tischner, Genesis z ducha, [w: ] tenże, Świat ludzkiej nadziei, (pierwodruk: „Znak” 1973 nr 2).

[36] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha…t. I, s. 34.

[37] Tamże.

[38] Tamże, s. 43-44.

[39] Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei…, s. 221.

[40] Józef Tischner, Myślenie według wartości, [w:] tenże, Myślenie według wartości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1982, s. 492 (pierwodruk „Znak” 1978 nr 7/8).

[41] Alexandre Kojève, Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens – Kommentar zur „Phänomenologie des Geistes”, Suhrkamp Verlag, Berlin 1975. Tischner było pod ogromnym wrażeniem komentarza Kojèva – rosyjskiego marksisty, ucznia Jaspersa i Heideggera – którego interpretacja heglowskiego rozumienia dziejów, zaprezentowana w latach 30-tych w wykładach wygłoszonych w Paryżu, okazała się niezwykle wpływowa i pozostaje taką do dziś. Przywołane powyżej niemieckie wydanie jego książki znalazło się w prywatnej bibliotece Tischnera pod koniec lat 70-tych, a jej fragment został przetłumaczony przez Tadeusza Gadacza i pod tytułem: „Łączny komentarz do sześciu pierwszych rozdziałów” Fenomenologii ducha”, wydany w 1982 r. w formie  broszury przez Wydział Filozofii Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.

[42] Jean Hyppolite, Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris 1970.

[43] Józef Tischner, Polski kształt dialogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 146.

[44] Georg W.F. Hegel, Fenomenologia ducha…, t. I, s. 435. Warto przypomnieć, że ten właśnie cytat Hegla Tischner przytoczył w 1981 roku na kazaniu wygłoszonym w czasie I Zjazdu NSZZ „Solidarność”.

[45] Józef Tischner, Myślenie o etosie społecznym, [w:] tenże, Myślenie według wartości, s. 459-460 (pierwodruk: „Znak” 1980 nr 3).

[46]  Tischner opiera się na  Kojèvowskim odczytaniu Hegla, które jest nie tylko mocno zainspirowane Marksem, lecz przede wszystkim fałszuje sam rdzeń Heglowskiej dialektyki dziejów. Najkrócej rzecz ujmując, słowo Knecht, które się w tym miejscu u Hegla pojawia, oznacza bowiem sługa a  nie niewolnika, co istotnie zmienia optykę rozumienia tej relacji. Jako jeden z pierwszych zwracał na to uwagę Jan Garewicz w eseju O konsekwencjach przekładu pewnej metafory: pan i niewolnik, [w:] E. Balcerzan red., Wielojęzyczność literatury i problem przekładu artystycznego, Ossolineum Wrocław 1984, s. 121-129.

[47] Józef Tischner, Polski kształt dialogu…, s. 146-147.

[48] Józef Tischner, Człowiek zniewolony i sprawa wolności. Hegel-Dostojewski-Descartes, „Znak” 1981 nr 1/2.

[49] Józef Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, [w:] tenże, Myślenie według wartości…, s. 477 (pierwodruk „Znak” 1981 nr 3).

[50] Tamże, przypis 3.

[51] Streszczenie tych wykładów Tischner zamieścił w skrypcie Wybrane problemy filozofii człowieka PAT 1982, s. 54-73 (rozdział „Człowiek jako byt dla siebie”), natomiast całość 18 wykładów w oparciu o zachowany maszynopis Tischnera, została po latach opublikowana jako pierwsza część książki: Józef Tischner, Etyka a historia. Wykłady, Dzieła zebrane tom II, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2008. Skrypt zawierający streszczenie został wydany jako pierwsza część kolejnego IV tomu Dzieł zebranych Józefa Tischnera, zatytułowanego Filozofia człowieka. Wykłady, IMJT Kraków 2019 (rozdział poświęcony Heglowi znajduje się na s. 75-92).

[52] Józef Tischner, Etyka a historia. Wykłady …, s. 12-13.

[53] Por. np. Józef Tischner, Rewolucja a reformacja, [w:] tenże, Polska jest Ojczyzną, Éditions du Dialogue, Paris 1985, s. 148-158.

[54] Józef Tischner,  Filozofia człowieka, zeszyt I. Od ontologii do metafizyki człowieka, Kraków 1986, s. 10-11.

[55] Skrypt ten został ponownie wydany po ponad 30 latach jako trzecia część książki: Józef Tischner, Filozofia człowieka. Wykłady, Dzieła zebrane, tom IV. IMJT Kraków 2019. Według ks. Jarosława Jagiełły (informacja z maja 2021), uczestnika wykładów wygłaszanych przez Tischnera w r. a. 1978/79, u oo. Jezuitów w Krakowie, skrypt ten powstał w oparciu o te właśnie wykłady.

[56] Józef Tischner, Filozofia człowieka. Wykłady, Dzieła zebrane, tom IV. IMJT Kraków 2019, s. 549-551.

[57] Alexander Kojève, Łączny komentarz do sześciu pierwszych rozdziałów „Fenomenologii ducha”, przekład Tadeusz Gadacz, PAT, Kraków 1982.

[58] Józef Tischner, Filozofia człowieka. Wykłady…, s. 554.

[59] Tamże.

[60] Tamże, s. 554-555.

[61] Tamże , s. 555.

[62] Tamże 556-557.

[63]  Tę odpowiedź Tischnera można by nazwać agatologiczną interpretację Heglowskiej „logiki” dziejów, analogiczną do przedstawionej w Sporze o istnienie człowieka agatologicznej interpretacji dowodu ontologicznego.

[64] Tamże, s. 558.

[65] Tamże, s. 560.

[66] O potrzebie i pułapkach altruizmu. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Wiktor Osiatyński”, „Tygodnik Powszechny” (29) 6.07. 2000 (nagranie z 1987 r.).

[67] Ostatni tekst z tego cyklu pt.: Pułapki na czyste sumienie ukazał się w „Tygodniu Powszechnym” w sierpniu 1992, nr 35.

[68] Józef Tischner, Spowiedź rewolucjonisty, Wydawnictw Znak, Kraków 2016, s. 19.

[69]Można przypuszczać, że jednym z odprysków ponownej lektury przez Tischnera Heglowskiej Fenomenologii ducha jest jego koncepcja homo sovieticus – postaci świadomości, która pojawiła się w pewnym momencie na scenie dziejów.

[70]Józef Tischner, Spowiedź rewolucjonisty…., s. 25.

[71] Józef Tischner, Wolność w modlitwie o wolność, „Znak” 1993 nr 10 (461).

[72] Tamże, s. 9-10.

[73] W indeksie książki najwięcej odniesień znajdziemy właśnie do Hegla.

[74] Georg W. F. Hegel  Encyklopedia nauk filozoficznych, przekład Światosław Florian Nowicki, PWN Warszawa 1990.

[75] Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 81.

[76] Tamże, s. 88

[77] Alexandre Kojève, Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens – Kommentar zur „Phänomenologie des Geistes”, Suhrkamp Verlag, Berlin 1975.

[78] Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka…, s. 94.

[79] Pierwszy sygnał, że niezwykle sugestywna interpretacja Kojèva niekoniecznie musi oddawać autentyczną myśl Hegla, Tischner otrzymał już w 1987 roku, w pracy magisterskiej Zbigniewa Stawrowskiego Rewolucja jako przejaw woli panowania w Fenomenologii ducha Hegla, której autor odrzucając dokonaną przez Kojèva marksizującą wykładnię dziejów jako dialektyki „pana i niewolnika” pokazał, że według Hegla to nie niewolnicy, pragnący zdobyć wolność, robią rewolucję, lecz odwrotnie, to wola panowania obecna w każdym człowieku jest odpowiedzialna za rewolucyjny terror (Por. Zbigniew Stawrowski, Bezdroża wolności w Fenomenologii ducha Hegla [w:] Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi w sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1991, s. 410-426).

[80] Georg W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów…, t. I, s. 26-27.

[81] Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka…,  s. 133-134.

[82] Por. Zbigniew Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 1994 s. 52-54 (podrozdział „Wolność arbitralna”).

[83] Tamże.

[84] Tamże, s. 181. Niektóre rozważania tego podrozdziału (np. na s. 184) znowu są mocno naznaczone Kojèvowską interpretacją filozofii Hegla.