Zbigniew Stawrowski "O pewnej fundamentalnej iluzji. Polemiczny komentarz do myślenia politycznego Tischnera"

Zbigniew Stawrowski “O pewnej fundamentalnej iluzji. Polemiczny komentarz do myślenia politycznego Tischnera”

Artykuł został opublikowany w: Zbigniew Stawrowski, "Solidarność znaczy więź AD 2020", Kraków 2020

Nie ma iluzji bez jakiejś ukrytej w niej prawdy. Rola myślenia wobec iluzji jest podwójna. Polega na zdemaskowaniu iluzji i na pokazaniu jej prawdy. (…) Idzie bowiem o to, by ludzie, którzy przeszli próbę iluzji, wyszli z niej mądrzejsi, a nie bardziej rozgoryczeni[1].

Skąd bierze się iluzja? Bierze się z braku rozróżnienia między tym, co podstawowe, a tym, co wtórne[2].

Ksiądz Józef Tischner, jak to dobrze pamiętają jego przyjaciele i uczniowie, nieustannie dopominał się – niestety bezskutecznie – o zasadniczą krytykę swoich poglądów. W rozmowie z Anną Karoń-Ostrowską, zapisanej w książce Spotkanie, narzekał: „Napisałem w swoim życiu dość dużo artykułów, ale nie pojawił się żaden poważny, krytyczny wobec mnie tekst, w którym, jak to się mówi, złapano byka za rogi”. Dalej zaś wyjaśniał, jakiej polemiki oczekiwałby od swych adwersarzy: „Podejmując z kimś polemikę, (…) trzeba zaakceptować proponowaną przez autora tekstu metodę – w moim przypadku fenomenologię, albo hermeneutykę – i podjąć rozmowę z jakiegoś konkretnego punktu. Inaczej jest to ciągłe mijanie się. Krytykowanie kogoś z zupełnie innej perspektywy badawczej mija się z celem i uniemożliwia twórczą rozmowę”[3]. Proponuję zatem, abyśmy przyjęli tutaj rozwijaną przez Tischnera perspektywę badawczą, zaakceptowali jego sposób myślenia i poszli wraz z nim, krok po kroku, aż do punktu, gdzie trzeba będzie podjąć z Tischnerem krytyczny spór.

Zacznijmy od samego początku. Jako swoje filozoficzne credo Tischner głosił: „przed wszelkim filozofowaniem, zwłaszcza u nas, trzeba dokonać istotnego wyboru: trzeba wybrać z tego, o czym myśleć można, to, o czym myśleć trzeba. Ale to, o czym myśleć trzeba, nie przychodzi do nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepokojonego swym losem człowieka. Kiedyś filozofia rodziła się z podziwu wobec otaczającego nas świata (Arystoteles). A potem także z wątpienia (Kartezjusz). A teraz, na naszej ziemi, rodzi się ona z bólu. O jakości filozofii decyduje jakość bólu ludzkiego, który chce filozofia wyrażać i któremu chce zaradzić. Kto tego nie widzi, jest bliski zdrady”[4]. Filozofia Józefa Tischnera to filozofia na wskroś praktyczna, to myślenie, które ma leczyć nasze bóle i choroby, a lecząc je ma służyć dobru. Jego filozofia od samego początku rozgrywa się w horyzoncie dobra. Zaś myślenie ukierunkowane na dobro od czasów starożytnych nazywamy po prostu etyką.

W pewnym sensie jednak to nie dobro okazuje się punktem wyjścia Tischnerowskiego myślenia, lecz jego przeciwieństwo: „dobro jest wprawdzie bliższe naszym nadziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom. Filozofia, która przyznaje się do stosowania metody fenomenologicznej, jest niejako z góry skazana na przyznanie pierwszeństwa badaniom zła przed badaniami dobra”[5]. Dobro jest zawsze odpowiedzią na zagrożenia i prowokacje płynące ze strony zła. Filozof, to lekarz, który – aby dobrze leczyć – musi najpierw postawić właściwą diagnozę, musi trafnie rozpoznać, z jaką chorobą ma do czynienia. Różne są bowiem formy zła i różne biedy ludzkie, którym filozof musi próbować zaradzić. Istnieją zło i bieda niejako ponadczasowe, towarzyszące każdemu człowiekowi i każdej generacji, choćby samotność, rozpacz, zdrada, wreszcie śmierć. Są jednak i takie oblicza zła, które mają specyficzne miejsce osadzone w ludzkiej historii – ukazują się w pewnej konkretnej epoce i konkretnemu pokoleniu.

Co jest największym złem, jakie objawiło się naszemu pokoleniu? Odpowiedź jest oczywista: należymy do tych, którzy stanęli w obliczu zła radykalnego, zła wcielonego w systemy totalitarne. Nie ma ważniejszego problemu dla ludzi żyjących w XX i XXI wieku niż problem totalitaryzmu. Nie ma tu i teraz ważniejszego dobra niż zrozumienie istoty owego zła i znalezienie nań właściwego lekarstwa. Nie ma niczego ważniejszego dla filozofa niż podjęcie się takiego właśnie zadania.

Ksiądz Józef Tischner nie od razu zdał sobie z tego sprawę. Raczej powoli dojrzewał do intuicji, które coraz mocniej dochodziły w nim do głosu. Początkowo, jak przystało na dobrego i skromnego lekarza umysłów i dusz, pochylał się po prostu nad najbliższą mu ludzka biedą: nad chorobą, którą nazywał „kryzysem polskiej nadziei”.

W 1977 roku pisał: „Starałem się przywołać na pomoc najbliższą mi myśl europejską dla ratowania naszej polskiej nadziei. (…) W mojej naturze leży egoizm. Nie mam zamiaru ratować nadziei Niemców, pokazując im Husserla, ani Francuzów, ucząc ich Bergsona czy Ricoeura. Ja sam jednak nie mogę nie znać tych panów. Powinienem ich znać, bo z tego może być pożytek przy szukaniu odpowiedzi na pytania zrodzone na tej ziemi. Egoizm jest zawsze źródłem ciasnoty. Wybrałem, aby być ciasnym i tępym filozofem Sarmatów”. Dorzucił przy tym: „Staram się im wymyślać i dobrze im radzić. Na szczęście niezbyt mnie słuchają, więc i wina moja nie będzie zbyt wielka”[6] Nie przypuszczał wtedy, że jego głos stanie się niebawem jednym z najbardziej uważnie słuchanych.

Co więcej – w obliczu zadziwiających, by nie powiedzieć cudownych wydarzeń: wyboru Jana Pawła II i powstania „Solidarności” – nagle ten skromny, lokalny punkt widzenia sarmackiego filozofa okazał się punktem centralnym. W latach osiemdziesiątych Józef Tischner zdawał sobie już doskonale sprawę z tego, że dla zrozumienia dzisiejszych losów świata perspektywa Polski jest szczególnie istotna, w pewnym sensie o wiele bardziej ważniejsza i interesująca niż perspektywa krajów Zachodu. To tu na naszej ziemi stworzono piekło obozów koncentracyjnych, to tu – następnie – jeden totalitaryzm zastąpiony został drugim, jeszcze bardziej złowieszczym, to tu, wreszcie, ukazała się droga przezwyciężenia komunistycznej wizji wspólnoty i zastąpienia jej wspólnotą solidarności – wspólnotą ludzi dobrej woli. Trzeba to jasno powiedzieć: żaden inny kraj nie ma takiej perspektywy, w żadnym kraju wszystkie najważniejsze wydarzenia naszej epoki nie są znane – tak jak u nas – z pierwszej ręki, nie są bezpośrednio przeżyte, albo – jak mawiają fenomenologowie – dane w doświadczeniu źródłowym!

Ale jeszcze jedna rzecz wymaga podkreślenia. Spotkanie, a raczej starcie z totalitaryzmem, który miał, jak wiadomo, totalne roszczenia, było totalne – odbywało się we wszystkich wymiarach ludzkiego życia. Kto chciał zrozumieć i przezwyciężyć totalitarne wyzwanie, musiał zająć się nie tylko religijnym czy antropologicznym wymiarem naszej rzeczywistości, ale również wymiarem politycznym. W świecie naznaczonym doświadczeniem Auschwitz i Kołymy spór o istnienie i nieistnienie, a raczej wiarę i niewiarę w Boga oraz człowieka toczy się wszędzie – również, a może nawet przede wszystkim, w sferze publicznej, w sferze społecznych i politycznych relacji międzyludzkich.

Józef Tischner, jak wiadomo, wiele swych tekstów poświęcił polityce. Czy można go zatem nazywać również filozofem politycznym? Wielu przeciwko temu gwałtownie zaprotestuje. Oczywiście, Tischner nie wchodził w debaty z filozofami, którzy zajmowali się sprawami politycznymi ważnymi z perspektywy zachodniego świata: z Rawlsem, Habermasem, Rorthym, Walzerem, czy Nozickiem, ani nawet ich koncepcji bliżej nie znał. Ale czy musiał je znać, skoro patrząc z jego perspektywy, nie dotykali oni tego, co najważniejsze – objawienia radykalnego zła? W eseju Wiara w mrocznych czasach pisał: „Co współczesna myśl europejska może ofiarować, człowiekowi, który opuścił «archipelag Gułag»? Co ma mu do powiedzenia egzystencjalizm, strukturalizm, psychoanaliza, hermeneutyka, filozofia języka a także neotomizm? Czy poradzi mu, aby odwrócił swą uwagę i przestał zajmować się koszmarami? Czy powie, że obraz Boga po Oświęcimiu może pozostać taki sam, jaki był przed Oświęcimiem, a obraz człowieka po Gułagu taki sam jak przed Gułagiem? Czy będzie przekonywać, że w gruncie rzeczy nic się nie stało? Że wszystkie totalitaryzmy były jedynie smutnym wypadkiem przy pracy rozumu europejskiego, który poza tym buduje całkiem szczęśliwy świat?”[7]. Natomiast znał Tischner, i to dogłębnie, tych myślicieli, którzy – jak na przykład Franz Rosenzweig, Paul Ricoeur czy Emmanuel Lévinas – w tropieniu radykalnego zła mogli okazać się dobrymi przewodnikami.

Od połowy lat osiemdziesiątych filozofia ks. Tischnera staje się w pełni świadomym sporem z totalitaryzmem. Sporem – dla niego być może najistotniejszym – który toczył się aż do końca jego życia. Kto w to wątpi, niech zajrzy do jego tekstów, z których niemal wszystkie, tak czy inaczej, krążą wokół przejawów i skutków totalitarnego zła. Wymieńmy tylko najważniejsze artykuły: Ideologiczne uzasadnienie przemocy, Kłamstwo polityczne, Totalitarna wyzwanie. Judaizm i chrześcijaństwo wobec totalitaryzmu XX wieku, Chrześcijaństwo w postkomunistycznej pustce, Dramat polityki i etyki, Wiara w mrocznych czasach, Niebo w nowych płomieniach, Religia polityczna. Gdyby nie ich rozproszony charakter, gdyby Tischner zebrał swoje artykuły i systematycznie je uporządkował, otrzymalibyśmy książkę, której znaczenie daleko przewyższałoby to, co zostawili nam zachodni klasycy refleksji nad totalitaryzmem!

Jeden z nich, a właściwie jedna z nich, Hannah Arendt, zakończyła swe sławne dzieło Korzenie totalitaryzmu (The Origins of Totalitarianism) dość pesymistycznie brzmiącą tezą: stoimy oto wobec faktu radykalnego zła, którego w ramach naszej filozoficznej i religijnej tradycji nie jesteśmy w stanie pojąć. Taka teza dla Tischnera okazała się nie do przyjęcia. Starał się za pomocą rozmaitych, wypracowanych przez filozofię instrumentów odsłonić prawdę o totalitaryzmie:

Analizował strukturę ideologii totalitarnych, zwłaszcza komunizmu, co do którego nie miał żadnych wątpliwości, że jest formą o wiele bardziej złośliwą niż nazizm: „Siła perswazji, z jaką komunizm wkroczył w historię, była nieporównywalnie większa od siły nazizmu. Również komunistyczna koncepcja zła okazała się bardziej zniewalająca”[8].

Podkreślał „konfliktogenną” ontologię marksizmu (materializm dialektyczny), która przekładała się następnie na analogiczny kształt relacji międzyludzkich (materializm historyczny).

Ukazywał skutki idei uspołecznienia własności prywatnej, za którą krył się pomysł wyzucia człowieka ze wszystkiego, co posiada, a w końcu również z niego samego i przekształcenia go w doskonale plastyczne tworzywo dla działań totalitarnej władzy. W takiej wizji człowieka, a w konsekwencji i wspólnoty, nie ma miejsca na wolność, na dobro, na wierność – wszystkim rządzi okrutne fatum, niczym w starożytnym pogaństwie.

Tischner zwracał również uwagę – co okaże się dla nas szczególnie istotne – na specyficzny sposób myślenia, który stanowi podstawę totalitarnego świata. Obraz takiego myślenia znajdziemy z łatwością w Marksowskiej definicji prawdy jako praktyki i w Marksowskiej krytyce filozofów, którzy dotychczas opisywali i interpretowali świat, a chodzi przecież o to, by go zmienić. Myślenie to Tischner nazywał myśleniem lub rozumem politycznym: „Myślenie polityczne – pisał – (…) stawia pytanie: kto jest z nami a kto przeciw? Pytając tak, myślenie budzi podejrzenia. Potem demaskuje, agituje a w końcu denuncjuje. Podstawą jego pracy jest klasyfikacja. Szuflady są znane: postępowy i wsteczny, burżuazyjny i proletariacki, rewizjonistyczny i dogmatyczny, rewolucyjny i antyrewolucyjny. Zabiegi klasyfikacyjne są podstawą skojarzeń lękowych: mniejsza co znaczą, ważne, by budziły lęk. Ale ich ostatecznym celem jest czyn. Czynem pierwszym ma być deklaracja przynależności do właściwego obozu i właściwego nurtu. Deklaracja taka powinna być tak mocna, by mogła zarażać innych. (…) Tak w łonie społeczeństwa rodzi się twórczy geniusz kłamstwa. Zarażeni sami zaczynają podejrzewać, demaskować, agitować, denuncjować. I oto ostatecznie chodzi.(…) Wszystko sprowadza się w końcu do prostego – My i Oni. (…) Kłamstwo raz puszczone w ruch rozmnaża się samo. (…) Najważniejszy jest styl myślenia. Ten przenika i panoszy się wszędzie. Zaś jego zasadą jest: uniwersalna podejrzliwość. Nikt już nie jest w stanie nikomu wierzyć. Wątpliwe stają się nawet najbardziej oczywiste prawdy”[9]. Rozum polityczny – czytamy w innym miejscu – „dąży do stworzenia świata na nowo. Nie chce jednak i nie może czynić tego w samotności, lecz wciąga w swe dzieło wszystkich ludzi, posługując się określoną polityką. Stąd nasza nazwa. Nie znaczy to jednak, iż nazwa ta wyczerpuje całą jego treść. Gdyby ktoś zechciał, mógłby bowiem wykryć w nim coś, co należałoby nazwać demoniczną stroną metafizyki”[10].

Myślenie polityczne nie zajmuje się opisywaniem faktów, czy rozważaniem argumentów, lecz „zaczyna od postawienia kluczowego pytania polityki: kto za mną, a kto przeciwko mnie? (…) Myślenie nasze zaczyna od podejrzenia: może jesteś przeciwko mnie? A jeśli jesteś przeciwko mnie, to muszę znaleźć sposób, aby cię skłonić do poddania się. (…) Aby wywołać uznanie i uciszyć możliwy bunt, rozum polityczny posługuje się z jednej strony groźbą, a z drugiej – obietnicą”[11]. Jednym słowem: „rozum polityczny” jest po prostu umiejętnością perswazji – umiejętnością wymuszania za pomocą mniej lub bardziej subtelnych środków uznania określonej tezy lub podjęcia określonego zachowania. Środki te to po prostu siła, albo siła fizyczna, albo siła pokusy. Tischner nie miał złudzeń: w polityce działa złośliwy demon i to on kusi ludzi, by posługiwali się myśleniem politycznym. Nie bez powodu jeden z pierwszych swoich tekstów o totalitaryzmie Ideologiczne uzasadnienie przemocy obdarzył mottem z Maxa Webera: „Kto polityce w ogóle i kto całkowicie chce się poświęcić polityce, zadaje się z diabelskimi mocami, które czyhają przy każdym zastosowaniu siły (…) Kto szuka zbawienia własnej duszy i ocalenia innych dusz, ten nie szuka tego na drodze polityki, której zadania są zupełnie inne – takie, które tylko przez gwałt rozwiązać można”[12].

Tischnerowskiej diagnozie choroby totalitarnej towarzyszyło wskazanie lekarstwa. Wszyscy je dobrze znamy, bo tak naprawdę, właśnie ze względu na nie, myśl Tischnera wciąż znajduje oddźwięk w naszych sercach. Jest to wizja Boga, człowieka i wspólnoty, gdzie rządzi „logika” dobra i wolności, gdzie wolność okazuje się „sposobem istnienia dobra”. Wyrazem takiej wizji jest również szczególny sposób myślenia, który Tischner nazywał niekiedy myśleniem ewangelicznym. Jest to myślenie, które „nawet gdy jest krytyką, zawsze kryje w sobie moment subtelnej sympatii dla tego, kto padł ofiarą błędu. (…) Subtelny moment «myślenia dla kogoś» nadal pozostaje znakiem, który odróżnia myśliciela chrześcijańskiego od myśliciela ze świata przeciwnego. Moment ten odróżnia go od ideologa, który w swoim myśleniu nie jest w stanie porzucić kategorii wroga”[13]. Myślenie w horyzoncie dobra leży u podstaw „spontanicznie powstałej wspólnoty ludzi dobrej woli”, budując więzi społeczne oparte na prawdzie, wierności, zaufaniu i wzajemnej solidarności. Tym samym oznacza ono skrajne przeciwieństwo „myślenia politycznego” i dla pełnego podejrzliwości i zdrady totalitarnego świata, stanowi śmiertelne wyzwanie.

Chociaż system komunistyczny runął w 1989 r., pozostał problem jego dziedzictwa. Tym bardziej, że nowa rzeczywistość wcale nie okazała się tak wspaniała, jak można było tego wcześniej oczekiwać. Trzeba było postawić pytanie: jak głęboko totalitarny byt określił naszą świadomość? W połowie roku 1990 pojawiło się w tekstach ks. Tischnera słynne określenie: homo sovieticus. Określenie w wypowiedziach autora niejasne i wieloznaczne: obejmujące postawy złodziejsko-żebracze, klientów komunistycznego (i nie tylko) straganu, niemal wszystkich, łącznie z samym Tischnerem, który wielokrotnie wspominał o homo sovieticusie, jaki ujawnia się w nim od czasu do czasu. Co charakterystyczne, Tischner zdecydowanie wyłączał z tej kategorii samych komunistów, tak jakby istota sowietyzmu dotykała ofiary komunizmu, a nie imała się samych sprawców systemu i jego zbrodni.

Najważniejszy spór, w którym ks. Tischner wziął wówczas udział, dotyczył tak zwanej dekomunizacji. Za kwestią polityczną krył się tu zasadniczy problem etyczny i filozoficzny – problem wzajemnych relacji sprawiedliwości i miłosierdzia. Jeśli w świecie totalitarnym stosunkami międzyludzkimi rządziła „logika zła”, „logika” podejrzliwości, walki i zdrady, to po jego upadku otworzyła się przestrzeń dla „logiki dobra”. Jednak „logika dobra”, czyli – mówiąc językiem Tischnera – „agatologia”, zawiera w sobie różne wymiary. Dadzą się w niej wyróżnić co najmniej dwie istotnie odmienne „logiki”, które często wchodzą ze sobą w konflikt: „logika” miłości oraz „logika” sprawiedliwości. Która z nich jest ważniejsza? Któż z nas nie odpowie, że „logika miłości i miłosierdzia”? Ale czy jest tak we wszystkich dziedzinach naszego życia? Czy uznanie miłosierdzia za najwyższe dobro, naprawdę obliguje nas do tego, by zawsze na jej ołtarzu poświęcać sprawiedliwość? Tischner lubił cytować Fryderyka Nietzschego, który powiedział kiedyś, że najłatwiej wodzić ludzi za nos moralnością. A może jednak ludzi – a zwłaszcza chrześcijan – najłatwiej jest wodzić za nos miłosierdziem?

Spór o „dekomunizację” okazał się dla ks. Tischnera intelektualną, a także i ludzką porażką, ponieważ nawet nie spostrzegł, kiedy nagle sam wpadł w pułapkę „rozumu politycznego”. Co ciekawe, nie mieliśmy tu do czynienia z ewolucją i zmianą jego poglądów, lecz jakby z ich rozdwojeniem. Równolegle istniało i publikowało jakby dwóch Tischnerów: jakby Doktor Jekyll i Mister Hyde. Tischner pisał nadal znakomite teksty, pokazujące wartość myślenia ewangelicznego i odsłaniające niebezpieczeństwa, które związane są z „myśleniem politycznym”, a równocześnie w innych tekstach sam prezentował cechy piętnowanej przez siebie postawy. Myślenie ewangeliczne gdzieś znikało. Pojawiał się „mistrz podejrzeń”, któremu chodziło nie o krytykę, ale demaskację. Warto przede wszystkim zwrócić uwagę nie tyle na treść, co na formę owych artykułów. Wszystkie podane niżej przykłady pochodzą z jednego okresu, z roku 1992.

Najpierw Tischner, któremu trudno cokolwiek zarzucić: „Zajmowałem się kiedyś bliżej językiem polityki w czasie komunizmu, z czego wyniknął potem artykuł pt. Kłamstwo polityczne. Dziś nie mogę się opędzić od kojarzenia podobieństw. Ten sam podział świata wedle ideologii wrogów i sojuszników, ta sama perfekcja w oskarżaniu, pomawianiu, podejrzewaniu i wyrokowaniu. W komunizmie było to zrozumiałe, ponieważ wynikało z określonej koncepcji prawdy. W chrześcijaństwie jednak koncepcja prawdy jest inna i inny styl jej osiągania. Uderzające podobieństwa stylów mogą być wynikiem jedynie samej tylko bezmyślności. Bezmyślność polega nie tylko na tym, że nie dąży się do pokazania sprawy od wielu stron, ale również na tym, że nie stawia się pytania, co z takiego sposobu «myślenia» wynika. Czy przeciwnik, którego dziś poniżymy, oskarżymy, osaczymy podejrzeniami i publicznie sponiewieramy, przyjdzie jutro do nas, by z naszych rąk przyjąć chrzest? Styl polemik wskazuje wyraźnie, że nie chodzi w nich o ewangelizację, lecz o władzę”[14].

A oto inne jego oblicze. Kilka miesięcy później w artykule Nie wiem jak to nazwać Tischner odnosi się do wypowiedzi jednego z polityków, który stwierdził, że „dziś w instytucjach finansowych i bankowych rządzą nadal komuniści. Wystarczy przejrzeć Almanach Banków Polskich i zapoznać się ze składem ich zarządów i rad nadzorczych – prawie sami towarzysze oraz nieco liberałów i członków UD na okrasę. Nic dziwnego, że portfele kredytów udzielanych przez banki są nieprawidłowo rozdzielane …”[15]. Jaka jest odpowiedź Tischnera? Otóż przytacza on długi, zajmujący połowę całego artykułu fragment przemówienia Stalina. Mowa w nim – by oddać poetykę owego tekstu – o walce z elementami kapitalistycznymi, i o wyrugowaniu ostatnich resztek umierających klas. Elementy te bowiem nie wyginęły, lecz rozpełzły się po kraju przywdziawszy maskę robotników i chłopów, przy czym niektórzy przedostali się nawet do partii. Nie mają już sił, aby otwarcie zaatakować Władzę Radziecką, dlatego też jedyne, co im pozostaje, to bruździć i szkodzić robotnikom, kołchoźnikom, Władzy Radzieckiej i partii… Żeby nie było żadnych wątpliwości po zacytowaniu Stalina pada informacja, że słowa te pochodzą ze stycznia 1933 roku, z przemówienia, które zapoczątkowało nową falę terroru. I teraz Tischner, stawia retoryczne pytanie: „Kochany Czytelniku, czy widzisz podobieństwa?” … Aż się prosi, by również do samego autora skierować pytanie: Księże Profesorze, a czy nie dostrzega Ksiądz żadnych różnic? … Najłagodniejszym komentarzem, jaki mi się tu nasuwa, jest sam tytuł artykułu: naprawdę Nie wiem jak to nazwać…

Drugi przykład: w innym artykule z tego samego okresu Tischner tak oto krytykuje polityków, którzy twierdzą, że trzeba „sprawiedliwie rozliczyć komunistów”: „Niektórzy z tych «polityków sprawiedliwości» powołują się na naukę Jana Pawła II. Sugerują, że wedle tej nauki zasada sprawiedliwości jest najwyższą zasadą życia społecznego, natomiast zasada przebaczania jest ważna wyłącznie w obszarze bezpośrednich stosunków międzyludzkich. Tym, którzy rzeczywiście tak sądzą, podsuwam pod rozwagę następujące słowa Ojca Św.: «Trudno wszakże nie zauważyć, iż bardzo często programy, które biorą początek w idei sprawiedliwości, które mają służyć jej urzeczywistnieniu we współżyciu ludzi, ludzkich grup i społeczeństw, ulegają w praktyce wypaczeniu (…)»”. Dalej następuje długi cytat z encykliki Dives in Misericordia (DM,12), w którym mowa o możliwości nadużyć i potrzebie ostrożności i roztropności w stosowaniu idei sprawiedliwości, zakończony komentarzem Tischnera: „Nie sądzę, by słowa te przekonały polityków. W końcu mają z góry ograniczony horyzont ruchu. Mogą jednak, a nawet powinny dać do myślenia ludziom autentycznej wiary. Ludzie, ci wiedzą, czym się kończą próby zamykania Ewangelii w granicach zwykłej «przeciętności»”[16].

Niby niczego tu nie można zarzucić. Najwyżej przesadnie dociekliwy czytelnik mógłby się dopytywać, czy to, że pewna idea może ulec wypaczeniu – a przecież może przydarzyć się to wszystkiemu bez wyjątku – podważa w jakikolwiek sposób wartość samej idei. Sprawa jest jednak poważniejsza. Rzecz w tym, że Tischner nie przedstawia dokładnie stanowiska Papieża w kwestii sprawiedliwości. W tej samej encyklice dwa rozdziały dalej czytamy bowiem: „Wymagane przebaczenie nie niweczy obiektywnych wymagań sprawiedliwości. (…) W żadnym miejscu orędzia ewangelicznego ani przebaczenie, ani też miłosierdzie jako jego źródło, nie oznacza pobłażliwości wobec zła, wobec zgorszenia, wobec krzywdy czy naprawienia zgorszenia, wyrównania krzywdy, zadośćuczynienia zniewagi wyrządzonej. W każdym wypadku naprawienie tego zła, za zniewagę, jest warunkiem przebaczenia. Tak więc podstawowa struktura sprawiedliwości wkracza zawsze na obszar miłosierdzia. To ostatnie posiada jednakże moc wypełnienia sprawiedliwości nową treścią. Treść ta najprościej i najpełniej uwydatnia się w przebaczeniu. Ono, bowiem, ukazuje, iż poza całym procesem «wyrównawczym», czy «rozejmowym», który właściwy jest dla samej sprawiedliwości, dochodzi do głosu miłość, czyli afirmacja człowieka. Spełnienie zaś warunków sprawiedliwości jest nade wszystko nieodzowne, ażeby ta miłość mogła niejako odsłonić swoje oblicze” (DM,14). Myśl Jana Pawła II jest tu niezwykle jasna: miłosierdzie nie przeciwstawia się wymaganiom sprawiedliwości, ani też ich nie pomija, lecz zakłada je i potwierdza!

Niech komentarzem do tego artykułu będą słowa samego Tischnera z jego późniejszego tekstu: „pisarstwo ideologiczne tym się między innymi odznacza, iż stara się unikać dokładnego streszczania (…), lecz wystarczają mu strzępy cytatów”[17].

Warto wspomnieć jeszcze o jednym podobnym tekście z tego samego okresu, tekście, który miał dla Tischnera o wiele większe filozoficzne znaczenie. Artykuł Pułapki na czyste sumienie[18], wszedł potem w skład książki Spowiedź rewolucjonisty jako jej ostatni rozdział. Książka ta była nawiązaniem do Heglowskiej Fenomenologii ducha, stanowiła próbę filozoficznego – choć nie pozbawionego „publicystycznego zacięcia” – namysłu nad wydarzeniami rozgrywającymi się na scenie dziejów. Hegel, ukazując etapy rozwoju wolności człowieka, widzi szczyt wypaczenia idei wolności w rewolucji, która wybuchła we Francji. Pod sztandarami wolności absolutnej dochodzi tam do rządów terroru, odsłania się świat, gdzie „śmierć człowieka nie ma znaczenia większego niż przepołowienie główki kapusty”[19]. Rewolucyjny terror, który stał się odtąd archetypem wszelkich późniejszych form totalitarnego okrucieństwa, oraz jego personifikacja – Maksymilian Robespierre, zostaje w opisywanych przez Hegla dziejach ducha zastąpiony świadomością moralną, uosobioną w postaci Kanta i jego filozofii autonomicznego moralnego podmiotu. Analogicznie, Tischnerowskie Pułapki na czyste sumienie odnoszą się do postawy moralnej, która po upadku rewolucyjnego – w swej genezie – świata komunizmu, czyni siebie samą ostateczną podstawą moralnego osądu rzeczywistości.

Do politycznego boju ze zwolennikami „dekomunizacji” ks. Tischner zatrudnia tutaj otwarcie Hegla i Kanta. To, w jaki sposób to czyni, pozostawmy ocenie znawców owych filozofów. Jednak w tle ukrywa się jeszcze inna wybitna filozoficzna postać:

„Sprawiedliwość domaga się kary. Jakiej? Tu pojawia się idea, która szczególnie daje do myślenia: trzeba odsunąć komunistów od udziału we władzy. (…) Czym naprawdę jest (…) zakaz sprawowania funkcji publicznych w naszej sytuacji społecznej? Jest próbą «sprawiedliwej» dystrybucji pogardy społecznej i społecznego szacunku. Trzeba to odczytywać następująco: «wy – komuniści – jesteście godni pogardy, sam akt identyfikacji z komunizmem w postaci legitymacji partyjnej jest wystarczającym powodem odmowy wszelkiego szacunku. Ale… my – chrześcijanie – nie jesteśmy jako wy. Wy skazywaliście nas kiedyś na obozy pracy, pozbawialiście praw obywatelskich, wyście nas mordowali. My dziś moglibyśmy tak samo, ale … nie jesteśmy jak wy. My pozwalamy wam żyć. Powinniście jednak pamiętać, że jesteście godni pogardy. Dlatego nie chcemy, abyście nami rządzili. Naszą zemstą jest brak zemsty – brak, o którym powinniście jednak pamiętać»”[20].

Oto stoi przed nami Józef Tischner – mistrz podejrzeń – który przedstawia opis godny Fryderyka Nietzschego: za głoszoną publicznie ideą sprawiedliwości kryje się mroczne uczucie zemsty i pragnienie – choćby tylko moralnego – poniżenia przeciwnika.

W tym samym czasie padają z jego strony słowa jeszcze mocniejsze: „Mnie się wydaje, że ci zwolennicy karania za komunizm, których znam, są małymi ludźmi”[21].

Powróćmy jeszcze raz do tego Tischnera, jakiego najlepiej znamy. Postawę ewangelicznego myślenia odnajdziemy bez trudu w innym artykule napisanym w grudniu 1992 roku. Chodziło w nim o konflikt związany ze sposobem uczestnictwa Kościoła w życiu publicznym. Pojawiały się wówczas zarzuty, iż Kościół deklarując, że nie pragnie władzy, działa tak, jakby tej władzy chciał. Czy Kościół nas okłamał? – taki tytuł nosi ów tekst i takie właśnie pytanie stawiali sobie wówczas ludzie poszukujący, których Tischner nazywał pięknie „innymi dziećmi Kościoła”. „Pytanie – pisał Tischner – jest przesycone bólem. To nie jest pytanie zwykłej ciekawości, pytanie obojętnych. Jest to pytanie ludzi, którzy znajdują się w stanie podgorączkowym. Czy mamy się nim oburzać? Czy mamy wołać: «jak tak można!»? Czy mamy mówić: «tylko wrogowie Kościoła mogą pytać, czy okłamał»? Owszem, takie postawy też są możliwe. Spróbujmy jednak mimo wszystko pochylić się nad tym bólem z powagą charakteryzującą rzetelność myślenia i choć trochę rozumieć”[22].

Piękne i mądre słowa. Nic dodać, nic ująć. Tylko natychmiast rodzi się pytanie, dlaczego Tischner nie odniósł się podobnie do tych wszystkich, którzy po upadku komunizmu – kiedy nagle okazało się, że są wprawdzie ofiary, ale winnych jakoś nie widać – wołali, że dzieje się wielka niesprawiedliwość. Dlaczego dostrzegał w tych głosach tylko pogardę, resentyment i wręcz „mentalność sowiecką”? Dlaczego nie powiedział również o nich: Owszem, takie postawy też są możliwe. Spróbujmy jednak mimo wszystko pochylić się nad tym bólem z powagą charakteryzującą rzetelność myślenia i choć trochę rozumieć”. Czy to nie były również dzieci Kościoła? Czy to nie były również Jego dzieci?

Jak wyjaśnić owo pęknięcie, jak zrozumieć podwójną miarę, która nagle ujawniła się w myśleniu Józefa Tischnera? Powtórzmy jego słowa: „Ten sam podział świata wedle ideologii wrogów i sojuszników, ta sama perfekcja w oskarżaniu, pomawianiu, podejrzewaniu i wyrokowaniu. (…) Uderzające podobieństwa stylów mogą być wynikiem jedynie samej tylko bezmyślności. Bezmyślność polega nie tylko na tym, że nie dąży się do pokazania sprawy od wielu stron, ale również na tym, że nie stawia się pytania, co z takiego sposobu «myślenia» wynika. (…) Styl polemik wskazuje wyraźnie, że nie chodzi w nich o ewangelizację, lecz o władzę”[23]. I jeszcze słowa napisane na początku 1993 roku: „Nie wystarczy katechizować, ale trzeba jeszcze pokazać, że w katechizmie kryje się dobra a nie zła nowina. (…) Ale najbardziej zasadnicze jest coś innego: trzeba umieć być bardziej «dla kogoś» niż «przeciwko komuś». A być dla kogoś to znaczy także: umieć przekonać – «trafić do przekonania»”[24].

Dlaczego więc ks. Tischner uległ w pewnym momencie pokusie, którą tak znakomicie potrafił rozpoznać i opisać, gdy dotyczyło to systemu totalitarnego – pokusie „myślenia politycznego”? Czy dlatego, że sam okazał się ofiarą systemu sowieckiego, że sam nie rozpoznał w sobie do końca homo sovieticusa – wpływu, jakie lata spędzone w komunizmie wywarły na jego osobowości? A może sprawa jest o wiele poważniejsza. Może myślenie polityczne jest nie tylko objawem poddania się ideologii totalitarnej, lecz pozostaje zakorzenione znacznie bardziej głęboko w samej naturze człowieka. Może podmiot myślenia politycznego – nazwijmy go homo politicus – jest w stanie przyjmować różne oblicza, pojawiać się w systemie zarówno totalitarnym, jak i demokratycznym. Czy homo sovieticus, naprawdę tak bardzo różni się od homo democraticusa? Rozejrzyjmy się tylko uważnie wokół siebie …

Okres upolitycznienia myśli Józefa Tischnera okazał się na szczęście jedynie epizodem. Mimo to przyniósł bolesne skutki. Są ludzie – ludzie dobrej woli – którzy odebrali jego publikacje i publiczne wystąpienia jako antyświadectwo, którzy przestali Tischnerowi ufać a tym samym i go słuchać, jego zaś samego raz na zawsze zakwalifikowali i zamknęli w partyjne szufladki. To, że Tischner zaczął sobie uświadamiać, w jaką zabrnął pułapkę, można dostrzec już w 1993 r. w rozmowach Między Panem a Plebanem. W rozdziale zatytułowanym niezwykle wymownie: „Porachunki” o sensie i bezsensie „dekomunizacji” zażarcie dyskutują Adam Michnik i Jacek Żakowski. Tischner natomiast niemal nie zabiera głosu. Zauważa tylko, jak ważna w wymierzaniu sprawiedliwości jest instytucja obiektywnego sądu, mówi też o potrzebie solidarności również z krzywdzicielami – nie z ich zbrodniami, lecz z ich człowieczeństwem[25]. Mniej więcej od tego czasu zmienia się forma jego wystąpień. Nawet w ostrych polemikach Tischnera widać życzliwość wobec adwersarzy i ograniczenie się w dyskusji do argumentów wyłącznie merytorycznych[26].

Wpłynęła na to też zapewne nowa sytuacja polityczna. Zwycięstwo środowisk postkomunistycznych w wyborach parlamentarnych na jesieni 1993 roku, potwierdzone dwa lata później w wyborach prezydenckich, a następnie przygotowanie i przeforsowanie przez te środowiska ustawy zasadniczej, okazało się dla ludzi walczących o wolną, sprawiedliwą i solidarną Polskę szokiem i skandalem. Trudno było nie postawić pytania, co do tego doprowadziło. Nie wiemy, czy Józef Tischner zapytał sam siebie, w jakim stopni jego działalność publicystyczna i publiczna przyczyniła się do intelektualnego i moralnego pomieszania, które wyniosło do władzy postkomunistów i uczyniło z nich ojców założycieli III RP? O dokonanej refleksji świadczy jednak to, że jego podejście do kwestii dekomunizacji znacząco się zmieniło. Świadczy o tym mało znany tekst Kot pilnujący myszy, czyli cierpienia okresu transformacji[27], opublikowany w lipcu 1997 roku – ostatni artykuł Tischnera, który ukazał się przed zdiagnozowaniem choroby nowotworowej i operacją krtani. Przytoczmy jego obszerne fragmenty:

„Przebaczenie – pisze Tischner – nie może być żadną miarą interpretowane jako przyznanie prawa do ubiegania się o władzę w systemie demokratycznym. Przebaczenie – dodajmy: bezwarunkowe przebaczenie – jest wprawdzie oczyszczeniem, ale oczyszczeniem p o k r z y w d z o n e g o z pragnienia odwetu, a nawet z pragnienia sprawiedliwego zadośćuczynienia, nie jest natomiast oczyszczeniem w i n o w a j c y z jego winy. Aby winowajca mógł się oczyścić ze swojej winy wymagane są określone warunki, między innymi skrucha i jakiś rodzaj zadośćuczynienia”[28].

I dalej: „Dlaczego liberalna demokracja nie chce, by na jej czele stali «byli komuniści»? Odpowiedź znamy co najmniej od czasów greckich. Fundamentem państwa demokratycznego jest zasada sprawiedliwości, która w najogó1niejszym ujęciu brzmi: «oddaj każdemu, co mu się należy». (…) Dziś byli komuniści chętnie odwołują się do liberalizmu, w ich mniemaniu bowiem wszelka odmowa prawa do sprawowania władzy jest sprzeczna z zasadami liberalizmu. Skoro w zasadzie «wszystko wolno», to dlaczego nie ma być wolno byłym komunistom sprawować władzy w demokracji? Tym bardziej, jeśli uzyskali mandat społeczny. Czy rzeczywiście liberalizm «na wszystko pozwala»? (…) Nie jest tak, że wolność liberalna «pozwala na wszystko». Istnieją etyczne fundamenty demokracji. Sprzeczne z zasadą wolności jest działanie przeciw wolności – nie tylko to, które polega na sięganiu po przemoc, także to, które polega na manipulowaniu pojęciem wolności. Kłamstwo było jednym z głównych filarów komunizmu. Czy coś z tego kłamstwa nie pozostaje? Czy w samej legitymizacji postkomunistycznego roszczenia do udziału we władzy nie kryje się jakieś fundamentalne zakłamanie? To prawda, że dzisiejsi postkomuniści nie mają bezpośredniego udziału w zbrodniach komunizmu. Nie znaczy to jednak, że nie mają żadnego udziału. Udział pośredni polega na trwającym wciąż udziale w swoistym kłamstwie, udziale w krytyce i nadużyciu idei wolności oraz we wszystkich manipulacjach pojęciem sprawiedliwości – oczywiście w takim udziale, jakiego wymaga nowa sytuacja. Zważywszy to wszystko, podejrzliwość, ostrożność i «dmuchanie na zimne» wydaje się czymś zupełnie zrozumiałym. Wpuszczenie postkomunisty w świat demokracji wygląda trochę tak, jakby ktoś kotu kazał pilnować myszy. Nawet gdyby wszystko miało się skończyć dobrze, jakaż to męka dla jednej i drugiej strony!”[29].

Tischner widzi już, że pogląd, jakoby demokratyczny mandat o wszystkim miał rozstrzygać i ze wszystkiego uniewinniać jest po prostu fałszywy. Dostrzega również, że mamy tu do czynienia z jakimś fundamentalnym naruszeniem zasady sprawiedliwości, choć poza wskazaniem na uwikłanie w kłamstwo nie daje wskazówek, dlaczego to osoby obciążone komunistyczną przeszłością nie powinny jednak sprawować władzy[30]. Zamiast tego – jak to zdarzało się w jego publicystycznych tekstach – woli uciec się do ironii. Tak czy owak, podejście Tischnera do dekomunizacji i poszukiwanie rzetelnych racji, które mogły by ją wspierać, różni się tu diametralnie od tego, co w tej kwestii głosił na początku lat 90-tych[31].

Później jeszcze zmagania z chorobą skierowały go ku nowym wątkom i nowym głębinom. Jednak nawet u kresu życia, w tekstach pisanych w 1998 r i zebranych w książeczce Drogi i bezdroża miłosierdzia Józef Tischner mówiąc o sprawach najważniejszych – mówił nie tylko o kwestiach ściśle religijnych, lecz o Bogu, człowieku i polityce w ich wzajemnym związku[32]. Wybranymi przez Tischnera przewodnikami, którzy odsłaniają przed nami przeciwstawne otchłanie ludzkiego losu, okazali się tu z jednej strony Maksymilian Robespierre, a z drugiej strony siostra Faustyna Kowalska.

W książeczce tej odnajdziemy fragment, który wiąże się ściśle z treścią wspomnianego wyżej artykułu, ilustrującego poddanie się przez Tischnera iluzji i pokusie myślenia politycznego. Chodzi o tekst, w którym w oparciu o encyklikę Dives in misericordia Tischner zarzucał niektórym „politykom”, że bezzasadnie powołują się na naukę Jana Pawła II, sugerując, jakoby wedle tej nauki zasada sprawiedliwości była najwyższą zasadą życia społecznego, natomiast zasada przebaczania pozostawała ważna wyłącznie w obszarze bezpośrednich stosunków międzyludzkich. Tym razem Tischner pisze zupełnie inaczej i precyzyjnie oddaje nauczenie Papieża: „Zwróćmy najpierw uwagę na tekst Jana Pawła II. Jak się okazuje, jednym z istotnych problemów Autora jest stosunek miłosierdzia do sprawiedliwości. Czy miłosierdzie nie narusza zasady sprawiedliwości? Ogólny punkt widzenia jest taki: zasada sprawiedliwości rządzi społecznym współżyciem ludzi, natomiast zasada miłosierdzia rządzi bezpośrednimi relacjami osobowymi. Błąd rewolucji polegałby zatem na tym, że zasady które mogą mieć zastosowanie do bezpośrednich stosunków międzyludzkich, radykalizuje się i przenosi się na poziom współżycia społecznego. Ale i odwrotnie: zasada, która powinna rządzić życiem społecznym, rości sobie pretensje do zawładnięcia bezpośrednimi relacjami międzyosobowymi. Pewnym usprawiedliwieniem ideologii rewolucyjnej może być to, że nie jest łatwo przeprowadzić ścisłą granicę między obydwoma dziedzinami”[33].

Mamy przed sobą otwarte i odważne przyznanie się do błędu! Tischner wraca do źródła i znowu widzi jasno, że miłosierdzie rozumiane jako przebaczenie krzywdzicielom to nie pobłażliwość, lecz wychodzenie naprzeciw każdemu, kto nie ucieka przed prawdą o sobie i gotów jest przyjąć to, na co swoimi czynami sprawiedliwie zasłużył. Niestety na rozważenie i dokładniejsze przedstawienie, co z tego miałoby wynikać dla naszych konkretnych polskich bólów i dylematów, Tischnerowi zabrakło już czasu.

[1] J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Znak, Kraków 1992, s. 38-39.

[3] Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrowska, Znak, Kraków 2003, s. 125.

[7] J. Tischner, Wiara w mrocznych czasach, w: tegoż: Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 78.

[9] J. Tischner, Kłamstwo polityczne, w: tegoż: Polski młyn, Instytut Wydawniczy Księży Misjonarzy „Nasza Przeszłość”, Kraków 1991, s. 129-131.

[12] J. Tischner, Ideologiczne uzasadnienie przemocy, w: tegoż: Kłamstwo polityczne, „Studium Społeczne DLP [Duszpasterstwa Ludzi Pracy] w Stalowej Woli”, 1988, nr 1, s. 18. Przytoczony cytat pochodzi z książki Maxa Webera Politik als Beruf (Polityka jako zawód i powołanie).

[13] J. Tischner, Wiara na wietrze, w: tegoż: W krainie schorowanej wyobraźni, Znak, Kraków 1998, s. 269-270.

[14] J. Tischner, Pomiędzy dobrą a złą nowiną, w: tegoż: Nieszczęsny dar wolności, Znak, Kraków 1993, s. 19.

[19] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przekład A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, to II, s. 188.

[21] A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między Panem i plebanem, Znak, Kraków 1995, s. 599. [Akapit dopisany w wydaniu 2020].

[22] J. Tischner, Czy Kościół nas okłamał?, w: Nieszczęsny dar wolności, s. 103.

[23] J. Tischner, Pomiędzy dobrą a złą nowiną, w: tenże: Nieszczęsny dar wolności, s. 19.

[25] A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między Panem i Plebanem, Znak Kraków 1985, s. 581-601.

[26] Na przykład w artykule Apostolstwo odzyskanej wolności, „Tygodnik Powszechny” 1994, nr 21; por. też tegoż: W krainie schorowanej wyobraźni, s. 299. Kolejne trzy akapity

[27] J. Tischner Kot pilnujący myszy. Czyli cierpienia okresu transformacji, „Znak” 1997 7 (506), s. 38-44. Tekst ten przez ponad dwadzieścia lat nie był wznawiany i ukazał się dopiero niedawno w książce pod redakcją Wojciecha Bonowicza: ks. J. Tischner, Kot pilnujący myszy. Nieznane teksty, Znak, Kraków 2019.

[30] Kwestię tę staram się podjąć i rozwinąć w rozdziale następnym: „Homo sovieticus a odpowiedzialność za komunizm”, oraz przede wszystkim w tekście Aksjologia i duch konstytucji III Rzeczypospolitej (w: Z. Stawrowski, Budowanie na piasku. Szkice o III Rzeczypospolitej, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2014, s. 147-178.

[31] Cztery powyższe akapity oraz dwa ostatnie zdania kończące ten rozdział zostały dopisane w styczniu 2020 roku.

[32] J. Tischner, Drogi i bezdroża miłosierdzia, Wydawnictwo AA, Kraków 2001.

Zbigniew Stawrowski “O pewnej fundamentalnej iluzji. Polemiczny komentarz do myślenia politycznego Tischnera”

Zbigniew Stawrowski “O pewnej fundamentalnej iluzji. Polemiczny komentarz do myślenia politycznego Tischnera”

Informacja o Autorze:

prof. Zbigniew Stawrowski

Inne artykuły tego Autora w kategorii: O Tischnerze

Inne artykuły tego Autora w kategorii: O Solidarności