Zbigniew Stawrowski “Problem zła w ‘Sporze o istnienie człowieka’ Józefa Tischnera”

Artykuł został opublikowany w: "Józef Tischner – Polska filozofia wolności a myśl europejska", Kraków 2022

Gdybyśmy chcieli określić lapidarnie główne pole filozoficznej refleksji Józefa Tischnera trudno nie posłużyć się jego własnym terminem: agatologia – filozofia dobra. Kiedy  jednak przyglądamy się bliżej jego rozlicznym tekstom, to nasuwa się wniosek przeciwny. Tym, co go głównie zajmowało było opisywanie przejawów i struktur działania zła. Jego agatologii towarzyszyła nieustannie kakologia – filozofia zła (która czasem przyjmowała wręcz postać demonologii). Choć Tischner nigdy nie posługiwał się tym drugim, analogicznym do agatologii terminem, był w pełni świadom wagi, a nawet w pewnym sensie przewagi czy też uprzywilejowanej pozycji, którą należy przyznać kwestii zła. W połowie lat 80-tych, w rozdziale zamykającym jego Filozofię dramatu, pisał: „Zazwyczaj w badaniach nad tajemnicą dobra i zła na pierwszym miejscu rozważa się pytanie o naturę dobra, a dopiero potem pytanie o naturę zła. W niniejszym wprowadzeniu do filozofii dramatu poszliśmy inną drogą: zaczęliśmy od zła, aby poprzez zło dochodzić powoli do rozumienia dobra. Wyniknęło to z przekonania, iż dobro jest wprawdzie bliższe naszym nadziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom. Filozofia, która przyznaje się do stosowania metody fenomenologicznej, jest niejako z góry skazana na przyznanie pierwszeństwa badaniom zła przed badaniami dobra”[1].

Ślady takiego myślenia, które za punkt wyjścia refleksji filozoficznej przyjmuje obecność zła i jego niszczących człowieka skutków, odnajdziemy jednak u Tischnera już wcześniej. W opublikowanym  jesienią 1977 roku eseju Czym jest filozofia, którą uprawiam – który można nazwać jego filozoficznym credo – czytamy: „Wydaje mi się, że przed wszelkim filozofowaniem, zwłaszcza u nas, trzeba dokonać istotnego wyboru: trzeba wybrać z tego, o czym myśleć można, to o czym myśleć trzeba. Ale to, o czym myśleć trzeba, nie przychodzi u nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepokojonego swym losem człowieka. Kiedyś filozofia rodziła się z podziwu wobec otaczającego nas świata (Arystoteles). A potem także z wątpienia (Kartezjusz). A teraz, na naszej ziemie, rodzi się ona z bólu. O jakości filozofii decyduje jakość bólu ludzkiego, który chce filozofia wyrażać i któremu chce zaradzać. Kto tego nie widzi, jest bliski zdrady”[2].

Pozostając wierny tej intuicji Tischner, kreśli w Filozofii dramatu autorski projekt swojej oryginalnej wizji filozoficznej, czerpiąc przy tym obficie inspirację ze świata teatru. Po wprowadzeniu i wyjaśnieniu jej kluczowych pojęć: sceny i dramatu, relacji przedmiotowych i dramatycznych, a także wydarzenia spotkania oraz różnych form wzajemności, w trzecim najobszerniejszym rozdziale obejmującym w sumie połowę całej książki, zatytułowanym „Błądzenie”, zajmuje się opisem tego wszystkiego, co ludzi, którzy biorą udział w życiowych dramatach, prowadzi na manowce. Te bezdroża spotkań analizowane są przez Tischnera na trzech poziomach: estetycznym jako błądzenie w żywiole piękna, poznawczym jako błądzenie w żywiole prawdy oraz etycznym jako błądzenie w żywiole dobra. Zło pojawia się bowiem między nami na wiele sposobów. Może wykorzystywać i nadużywać piękno, przedstawiając je jako dobro i kusząc nim, jakby to piękno było jedynym absolutem[3]. Może zwodzić nas złudzeniami i oszukiwać kłamstwami, może wreszcie wejść z nami wprost w dialog kuszenia, nakłaniając prośbą i groźbą, byśmy wpuścili je do siebie i przyswoili, pozwalając mu zaistnieć najpierw w nas, a potem w otaczających nas ludziach i świecie. Nietrudno też zauważyć, że te trzy analizowane wymiary przejawiania się zła w naszym życiu ściśle się ze sobą łączą i wzajemnie przenikają.

Właściwą sferą pojawiania się zła rozumianego w sensie ścisłym jest sfera relacji międzyludzkich – relacji dialogicznych[4]. Oznacza to, że zło najczęściej odsłania się nam za pośrednictwem słów –  jest tym, co grozi, albo kusi obietnicą. Słowa groźby są zazwyczaj proste, o wiele bardziej złożoną postać przyjmuje zło w dialogu kuszenia. „Pokusa, jest formą obietnicy – jest obietnicą przewrotną, w której obiecuje się dobro, a ofiaruje zło”[5]. Analizy rozmaitych form działania zła poprzez słowo, które przedstawione zostały w Filozofii dramatu, rozpoczynają się biblijną sceną kuszenia w raju, a następnie odwołują się do wielkich dzieł literatury.

Tischner pokazuje najpierw, jak zło działa już na poziomie estetycznym. Narzędziem kusiciela stają się wówczas słowa absolutyzujące wartość piękna, które mają uwodzić oczarowaną nim ofiarę, prowadząc ją – jak to opisał Kierkegaard w Albo–albo – do estetycznego usprawiedliwienia niewierności. Inną formę pokusy stanowi dążenie do usprawiedliwienia siebie za pomocą kłamstwa, czy wręcz za pomocą całego narastającego systemu wielopiętrowych kłamstw, co Tischner ilustruje przykładem Raskolnikowa, bohatera Zbrodni i Kary Dostojewskiego. Czymś jeszcze innym okazuje się szczególnie wyrafinowana pokusa, którą Tischner analizuje na przykładzie bohaterów tragedii Szekspira Ryszard III. Lady Anna godzi się przebaczyć mordercy swojego męża i go poślubić, ponieważ, kierując się litością, chce ocalić zbrodniarza przed potępieniem. W rezultacie wpada w misternie zastawioną przez niego pułapkę: „kusiciel wzywa do męstwa, do miłości, do zdolności do poświęceń, do współczucia. […] Siłą istotną kuszenia jest obietnica, że dzięki aktowi poświęcenia on, kusiciel, pozwoli się ocalić. […] Po chwili przychodzi chwila sprawdzenia. Czy kusiciel dotrzyma tego, co obiecał? Kusiciel nie chwyta wyciągniętej ręki. Kusiciel zdradza. Namawiał do zdrady i teraz, gdy to osiągnął, sam zdradza. Odsłania się ostateczny sens całego dramatu. To, co wydawało się obietnicą dobra, teraz okazuje się kuszeniem. Jawna staje się istota tragedii ludzkiej: poświęcić siebie na marne. Celem pokusy jest doprowadzenie do ofiary bez sensu”[6].

Na końcu tych opisów różnych form pokusy pojawia się pytanie: dlaczego kusi kusiciel? Tischner stara się pokazać, że jest to wynikiem odwetu za to, że kusiciel sam wcześniej został zdradzony. „Zdrada – pisze – jest odmową usprawiedliwienia innego człowieka, podjętą w imię przeświadczenia, iż ja sam istnieję istnieniem nieusprawiedliwionym”[7].

Nie w pełni usatysfakcjonowany wynikami swoich rozważań wokół zła z pierwszego tomu swojego opus magnum, Tischner kontynuuje je w Sporze o istnienie człowieka, gdzie jednak przyjmuje inną perspektywę i inne wątki okazują się teraz dla niego najważniejsze. Poświęcony jest temu przede wszystkim pierwszy rozdział dzieła zatytułowany: „Wędrówki wokół widoku zła”. Tym razem Tischner spogląda na kwestię zła inaczej – z perspektywy w pewnym sensie historiozoficznej. Myśliciel żyjący pod koniec XX wieku nie może przecież przymykać oczu na ogrom zła, które ukazało swe wręcz diaboliczne oblicze w świecie obozów koncentracyjnych – w Auschwitz i na Kołymie. Zło to nie tylko coś, co dzieje się między mną a tobą, lecz także coś więcej. To „zło metafizyczne” – jakaś ponadludzka „rzeczywistość”, która nas sobą ogarnia, przenika i naznacza swoją obecnością. Doświadczenie życia w systemach totalitarnych stawia przed filozofem jako pierwszoplanowe pytanie o uczestnictwo w strukturach zła – o  konsekwencje przebywania w polu jego oddziaływania.

Aby unaocznić sens współczesnego doświadczenia i rozumienia zła, Tischner rysuje najpierw szersze historyczne tło. Zaczyna od ukazania chrześcijańskiej wizji zła zgodnie z jego późnośredniowieczną wykładnią, zapisaną na kartach Boskiej komedii Dantego. Następnie analizuje zmianę w jego pojmowaniu, która dokonała się w czasach nowożytnych i znalazła swój wyraz w myśli najpierw Kartezjusza a potem Kanta, wreszcie przechodzi do przedstawienia tego oblicza czy wymiaru zła, które odsłoniło się w systemach totalitarnych jako złowroga demoniczna siła, która wciąga i przymusza ludzi do współudziału.

Najbardziej znany i wpływowy, a zarazem przenikliwy obraz tego, jak przednowożytne chrześcijaństwo postrzegało i rozumiało zło odnajdziemy u Dantego. Zło jest tutaj przedstawione w porządku hierarchicznym i podzielone na dziewięć kolejnych kręgów. Pierwszy krąg zajmują szlachetni poganie (np. Sokrates), którzy nie zostali jeszcze ochrzczeni „…kara nas nie tknęła, lecz trwać bez wszelkiej trzeba nam pociechy”[8]. Krąg drugi zamieszkują ludzie rozwiąźli, zniewoleni zmysłowością, krąg trzeci – żarłocy, krąg czwarty – chciwcy i rozrzutnicy. Te pierwsze cztery kręgi to właściwie jeszcze przedsionek samego piekła, ponieważ „w niewstrzemięźliwości najmniej obrazy boskiej pomieszczono”[9]. Krąg piąty zamieszkują opętani złością i gniewem. Tam też wnosi się diabelski gród, gdzie mieszczą się kolejne kręgi: szósty przeznaczony dla heretyków, siódmy dla tyranów, zabójców, samobójców, bluźnierców, sodomitów i lichwiarzy oraz ósmy – dla stręczycieli, uwodzicieli, wróżbitów, oszustów, obłudników i wszelkiego rodzaju kłamców. Na samym dnie znajduje się krąg dziewiąty, a w nim zdrajcy z Judaszem na czele.

Tischner zwraca uwagę na to, że w opisie Dantego piekło ma ściśle określoną budowę, jest wyrazem wszechobejmującego rozumnego porządku, który sięga również w krainę zła – poszczególne kręgi piekła są w Boskiej komedii logiczną konsekwencją konkretnych niecnych postaw i uczynków. Zło przedstawione jest tu jako rozumny system a wszystkie jego rodzaje daj się sprowadzić do trzech podstawowych: pożądliwości, złości i zdrady. Co więcej, za strukturą piekielnych kręgów kryje się przekonanie, że człowiek jest w pełni odpowiedziany za zło, które czyni. „U Dantego nie ma «pozaosobowej struktury», która by «zmuszała» człowieka do popełnienia zła. Przepadło gdzieś «fatum», które odgrywało kluczową rolę w greckiej tragedii. […] Mieszkańcy właściwego piekła «wiedzieli co czynią». I byli wolni”[10]. To oczywiście ilustracja chrześcijańskiego postrzegania świata. Tischner dodaje, że ogólny horyzont tego opisu jest zdecydowanie antymanichejski: „Nie opisuje się tutaj zła dla niego samego, lecz w celu wyzwolenia od zła. Nie przeczy temu nawet napis zamieszczony na bramie piekła: «Rzućcie nadzieję wy, którzy tu wchodzicie»[11]. On także służy nadziei. To potępieńcy muszą porzucić nadzieję, nie zaś ci, którzy razem z poetą wędrują po piekle. Ci, wręcz przeciwnie, znając zasadę budowy piekła, mają słuszne prawo do nadziei zbawienia”[12].

Tischner jest przekonany, że dwie główne zasady złych uczynków: złość i zdrada, łączą się ściśle ze sobą i ostatecznie dadzą się sprowadzić do wspólnego mianownika: „Zarówno złość, jak i zdrada mają strukturę «negacji»: negują dobro, które jest wcześniejsze od nich”[13]. Przede wszystkim kierują się one przeciw drugiej osobie, uderzają w relacje wzajemności, czy wręcz – jak w przypadku zdrady – oznaczają zerwanie pierwotnych więzi ufności.  W pewnym sensie zdrada stanowi ostateczny wyraz złości, która opanowała wcześniej człowieka: „Dlaczego mnie zdradzasz? Zazwyczaj odpowiedź brzmi: «Zdradzam, bo się zezłościłem». Złość poprzedza zdradę i jest jej motywem. Zdrada dla samej zdrady nie miałaby sensu”[14].

Skąd w takim razie bierze się złość? Jest ona zazwyczaj wywołana doznaną krzywdą. Z poczucia krzywdy – nie ważne czy była ona faktyczna czy pozorna – wyrasta pragnienie odwetu, zaś zdrada jest tylko drastyczną jego formą: „Złość pragnie zniszczyć tego, kto ją wzniecił. Z tego punktu widzenia złość jest odwetem. Z innego punktu widzenia – z punktu widzenia «zezłoszczonego» – ukazuje się jako akt sprawiedliwości. Również zdrada chciałaby się schronić pod płaszczem sprawiedliwości: «Zdradzam, bo zostałem zdradzony»[15]. Oznacza to, że człowiek działając pod wpływem złości –  także ten, który posuwa się do zdrady – wciąż odwołuje się do jakiegoś dobra. To dobro jest celem jego działania. Człowiek jest przekonany, że pragnie jedynie sprawiedliwości, choćby nawet w rzeczywistości kierował nim jej karykaturalny obraz – żądza zemsty i odwetu. Wygląda na to, że w ludzkim doświadczeniu – przynajmniej takim, jakie przedstawione zostało na kartach Boskiej komedii – perspektywa prymatu dobra nad złem, jest stale obecna. Pisze Tischner: „Zawarty u Dantego opis zła, ukrytego w złości i zdradzie, został dokonany «w horyzoncie nadziei»,  w którym zło staje się jedynie jakąś «negacją» dobra. Dobro musi być pierwsze, aby mogło zaistnieć «zło». Człowiek «złości się», bo przyjaciel go zawiódł. Człowiek «zdradza», bo czuje się «zdradzony», «porzucony», «zawiedziony». Jesteśmy «zanurzeni w dobru»”[16].

Tischner zauważa jednak, że możliwa do pomyślenia jest również wizja przeciwna – opis zła w horyzoncie rozpaczy. Wtedy „dobro nie jest niczym innym jak tylko i wyłącznie brakiem zła. Zło bowiem jest tym, co podstawowe, a dobro tym, co wtórne. To zło «naprawdę jest», a dobro jest «z łaski zła». Zło, które «naprawdę jest», dopuszcza do istnienia tyle dobra, ile konieczne, aby miało co niszczyć”[17]. Wizję tę można by nazwać – w nawiązaniu do starożytnej sekty – skrajnym manicheizmem: „Rozumiemy tutaj manicheizm jako radykalne odwrócenie sensu wiążącego dobro i zło, możliwe do wyobrażenia jedynie na płaszczyźnie ludzkiego dramatu. Propozycja manichejska głosi: dramat człowieka zmierza w stronę ostatecznej klęski; na końcu świata odezwie się szyderczy śmiech demona, który ogłosi ostateczna nicość dobra. Na razie dobro istnieje, ale tylko po to, by umożliwić swą katastrofę”[18]. W ramach takiego pojmowania świata złość i zdrada nie potrzebują już żadnego usprawiedliwienia – same sobie wystarczają jako zasady działania: „Niszczmy wierność, zdradzajmy tych, którzy są nam wierni, bo całe istnienie jest zdradą; zdradzajmy bez motywu odwetu, dla samej «prawdy», jaka tkwi w zdradzie. Jakaż to «prawda»? Można ją ująć następująco: ktoś stwarza świat i wciąż go zdradza, pozwalając na jego unicestwianie”[19]. Kiedy zło przestaje być odwetem i staje się czymś, do czego ktoś bezpośrednio dąży – celem samym w sobie, oznacza to, że znaleźliśmy się w krainie demonów.

Tischnerowi, który wspomina o możliwości tak rozumianego manicheizmu, nie chodzi jedynie o to, by wskazać, że potrafimy myśleć odwróconymi schematami, nazywając zło dobrem, a dobro złem. Ważniejsze jest to, że wedle tych odwróconych schematów możemy również działać, to znaczy stosownie do nich kształtować świat i nasze wzajemne relacje. To właśnie wydarzyło się w XX wieku – wieku systemów totalitarnych. W świecie sowieckich i niemieckich obozów koncentracyjnych daje się wyraźnie wyczuć demoniczne tętno radykalnego manicheizmu.

Jak do tego doszło? O ile myśl chrześcijańska w pierwszych wiekach swojego istnienia zderzyła się z pokusą manicheizmu i – głównie dzięki św. Augustynowi – potrafiła ją przezwyciężyć, o tyle w późnym średniowieczu – czego ilustracją Boska komedia – już nie odnajdziemy śladów owej manichejskiej wizji. Oznaczało to, jak pisze Tischner:

„ostateczne zwycięstwo wiary w człowieka. Czymkolwiek byłoby piekło, jedno było w nim oczywiste: człowiek cierpiał od demonów, ale sam nie stał się demonem. Piekło nie oznaczało «śmierci człowieka». Nie podzielił on losu aniołów. Zbuntowani aniołowie nie tylko ulegli złu, ale stworzyli zło, a następnie stali się jego nosicielami. Mieszkańcy piekła jedynie ulegli złu i dlatego ponoszą sprawiedliwa karę. Chociaż za życia poddali się «pożądliwości ciała» i «pysze żywota», to ani pożądliwość, ani pycha nie pochłonęły ich bez reszty. «Coś» w nich jeszcze pozostało i to «coś» jest osnową ich cierpień. Także ci, których poniosła złość, nie cali byli złością. Gdyby było inaczej, nie cierpieliby z powodu złości. A zdrajcy? Zachodzi różnica między zdrajcą z «natury» i zdrajcą z powodu «okoliczności». Tylko demon jest «zdrajcą z natury»[20]. Ale «zdrajca z natury» nie wie, za co go ukarano, natomiast człowiek to wie, ponieważ wie, że mógłby inaczej. Tak więc piekło jest nie tylko miejscem przegranej, ale również miejscem wygranej człowieka – miejscem, na którym demon doświadcza granic swej mocy. Ponieważ nawet demon nie ma totalnej władzy nad człowiekiem, w chrześcijaństwie nie mogła powstać idea «śmierci człowieka». Powstała ona dopiero w czasach nowożytnych jako uboczny owoc nowej koncepcji zła”[21].

Tischner wspomina o „ubocznym owocu”, ponieważ, jego zdaniem, w głównym nurcie filozofii nowożytnej, za którego ojca uchodzi Kartezjusz, trudno natrafić na ślady manicheizmu Także ta filozofia „stara się zrozumieć zło jako negację dobra i umieścić ją w horyzoncie nadziei”[22]. Mimo tego podobieństwa, nowożytne myślenie stanowi reakcję na niewystarczalność dotychczasowej koncepcji zła: „Nad nowym myśleniem o złu ściele się cień klęski, jaką w walce ze złem poniosło chrześcijaństwo”[23]. Osadzona na religii chrześcijańskiej, uporządkowana i rozumna wizja świata eksplodowała w epoce reformacji. Nowe dziejowe wydarzenia – podział chrześcijaństwa i będące jego następstwem wojny religijne, w czasie których walczący w imię religii prawdy i miłości chrześcijanie „widzieli w sobie nawzajem potępieńców”[24] – skłaniały do tego, by na kwestię zła spojrzeć zgoła inaczej: „Jedynym wyjaśnieniem jest kłamstwo, które wtargnęło między ludzi i pomieszało im rozumy”[25].

O tym właśnie mówi przywołana przez Kartezjusza hipoteza „złośliwego geniusza”, który nas zwodzi i okłamuje. Zło dotyka człowieka nie tylko w taki sposób, że stoi on przed wyborem dobra lub zła w pełnej wolności, a więc i odpowiedzialności za swoje decyzje. Tak przedstawiał się świat u Dantego. Sytuacja nowożytna jest inna. Świadomość człowieka bywa często zbyt zawężona i zaburzona, aby mógł decydować o sobie w sposób „czysty” – „człowiek jest istotą, którą można okłamać”[26]. Dlatego dla Kartezjusza „kłamstwo, a nie zdrada jest «złem wszelkiego zła»”[27]. Odkrywa on znaczenie naszego uczestnictwa w iluzorycznym świecie pełnym kłamstw i przesądów, świecie budowanym przez człowieka przede wszystkim za pomocą zafałszowanych słów. Kłamstwa, wieloznaczności, a także bardziej rozbudowane językowe struktury nieprawdy – przesądy, opinia publiczna, rozmaite ideologie wyznaczają nasze postrzeganie świata[28]. Pisze Tischner:

„Okłamany przez złośliwego geniusza człowiek nie wie co, czyni. […] na drugi plan zostają zepchnięte «złe uczynki» człowieka – czyny, pożądliwości, złości, zdrady. Jest jakiś taki rodzaj zła, który przenika rozum człowieka i z którego człowiek nie zdaje sobie jasno sprawy. […] Człowiek jest istotą, którą można okłamać. Kłamstwo przylega do człowieka, wsiąka w jego rozum, staje się jego drugą naturą. Kłamstwo zniewala. […] Zepchnięcie na dalszy plan «zła uczynków» oznacza, że w nowym świetle staje problem «uczestnictwa w złu». Zło zanim znajdzie się w naszym czynie, staje za naszymi plecami, przenika do wewnątrz, włazi w nasze oczy i uszy, przenika nasz smak i dotyk, określa wrażliwość na świat, budzi pragnienia i lęki, narzuca odpowiednie formy rozumowe i zamyka go w pozornych oczywistościach. Nie czyn jest więc najważniejszy, ale pole uczestnictwa. Czyny wyrastają z uczestnictwa”[29].

Oczywiście, rozmaite wizje uczestnictwa w złu pojawiały się już wcześniej, choćby w pogańskiej wierze w fatum, chrześcijańskiej koncepcji grzechu pierworodnego, czy protestanckiej predestynacji. Jednak tym, co zdaniem Tischnera wyróżnia nowożytną wersję udziału w złu, jest jednoczesne dążenie do minimalizowania jego znaczenia. Od uczestnictwa w złu można się bowiem samemu wyzwolić, można to uczynić za pomocą rozumu, który nas oświeci, rozpraszając mroki nieprawdy. Wtedy człowiek znów okaże się panem samego siebie i swoich czynów – wolną i odpowiedzialną osobą. Taki właśnie sens ma słynne Kartezjańskie cogito, ergo sum – dowód tego, że człowiek posługując się własnym  samokrytycznym rozumem, jest w stanie, przy pomocy metodycznego wątpienia, odkryć niepodatną na żadne iluzje i kłamstwa sferę tego, co jasne i oczywiste. Śladem Kartezjusza poszli myśliciele Oświecenia, którzy w przesądach i zabobonach dostrzegli największe zło, a walkę z nimi uczynili głównym zadaniem epoki rozumu: „Przesądy pochodzą od człowieka i poddają się krytycznej sile jego rozumu. Chodzi tylko o ty, by obudzić rozum z «dogmatycznej drzemki». Zło stało się przejrzyste i wymierne, dostępne racjonalnej analizie. Straciło metafizyczną siłę. Zło nie wyrasta ponad miarę człowieka. Kto jest jego sprawcą, może też być jego władcą. Najpierw Kartezjusz, a potem Oświecenie przyniosło nową nadzieję wyzwolenia”[30].

Tischner poświęca osobne miejsce najważniejszemu myślicielowi Oświecenia –Immanuelowi Kantowi oraz jego koncepcji zła radykalnego. To Kant przecież postawił przed filozofią zadanie porzucenia owej „dogmatycznej drzemki”, by za pomocą rozumu poddać krytyce to, co do tej pory uchodziło powszechnie za rozumne. Równie wnikliwy okazał się analizując kwestię zła. Zło w ścisłym sensie to dla niego nie zło metafizyczne, czy ontologiczne – definiowane jako niedostatek bytu, lecz zło moralne, a więc czynione przez człowieka, który jest go świadomy właśnie jako zła – jako czegoś, co przeciwstawia się uświadamianemu równocześnie prawu moralnemu, które zobowiązuje człowieka do takiego, a nie innego działania. Ta świadomość nie oznacza jeszcze, że człowiek celowo wybiera zło jako zło i czyni sobie ze zła zasadę swojego postępowania. Takie zachowanie można by wprawdzie przypisać diabłu, ale człowiek nie jest demonem i nie postępuje w diabelski sposób. „Jest to raczej – jak pisze Kant – przewrotność, nazwana także złym sercem. Może współistnieć z ogólnie dobrą wolą i płynie z ułomności natury ludzkiej, która jest za słaba, by trzymać się raz przyjętych zasad”[31].

Chociaż zło radykalne nie oznacza wcale u Kanta zła największego, absolutnego, czy diabelskiego, lecz zło zakorzenione (radix – korzeń) w nas tak mocno, że w pewnym sensie nieusuwalne, to problem zdolności czy też niezdolności człowieka do demonicznego czynienia zła jako zła pozostaje dla niego wyzwaniem. Kant dostrzega w człowieku słabość, samooszukiwanie się, ale już nie złośliwość[32]. Tischner komentuje jego stanowisko następująco: „Nie ma już demonów. Pozostała jednak idea demonizmu jako «idea graniczna», która będzie służyć za punkt odniesienia dla «zwyczajnego» ludzkiego zła. Demonizmem byłaby konsekwentnie zła wola – taka, która chce zła dla samego zła, a jeśli nawet czasem dopuszcza dobro, to tylko ze względu na zło, którego się spodziewa. Kant stwierdza: w człowieku nie ma konsekwentnej złej woli. Człowiek nie jest demonem, choć rozumie demonizm”[33]. Rozumie demonizm, ponieważ jest w nim jakieś „skażenie” –  skłonność do zła, które prowadzi do tego, iż „mimo świadomości prawa moralnego kieruje się zasadą, że czasem można od tego prawa odstąpić”[34].

Tischner zwraca uwagę na jeszcze jeden ważny aspekt tej kwestii. Otóż cały wywód Kanta na temat zła dotyczy relacji naszej woli do zasad naszego postępowania i rozgrywa się pozornie w obrębie samego Ja. Ale przecież przyjmowane przez nas zasady nie są jedynie formalnymi regułami postępowania, lecz zawsze jakoś odnoszą się do konkretnych przypadków, te zaś uwzględniają obecność innych ludzi. Zasady, którymi się kierujemy są ostatecznie zasadami relacji międzyludzkich. Przykłady, do których odwołuje się Kant ilustrują to wyraźnie[35].

Podsumowując swoje rozważania wokół Kanta, podkreśla Tischner dwie sprawy. Po pierwsze, widać u Kanta dążenie do utożsamienia zła za słabością. Nie da się inaczej wytłumaczyć tego, że człowiek wie, co jest dobre, a jednak tego nie czyni. „Człowiek ulega sile wewnętrznego ciążenia, które «odciąga» go od posłuszeństwa zasadom”[36], choć oczywiście pozostaje otwartym pytanie, co jest źródłem owej „siły ciążenia” nakłaniającej naszą wolną wolę do wyboru zła. Po drugie, mamy tu do czynienia z wyzwoleniem się spod władzy „złośliwego geniusza”. Zło na poziomie moralnym czyni osoba świadoma – wolna i  odpowiedzialna za swoje czyny. W przekonaniu Kanta nie uczestniczymy w żadnej metafizycznej rzeczywistości, która by nas – poza naszą świadomością – skłaniała czy zmuszała do niegodziwych uczynków.

Czy jednak nie na tym właśnie polega jednostronność Kantowskiego podejścia? Według Tischnera, skupia się on na badaniu czynu i  jego stosunku do zasad moralnych, natomiast nie sięga głębiej do poziomu „«uczestnictwa» bytu ludzkiego w «strukturach» […], które otwierają przed człowiekiem «projekty» działania. «Struktury» te nie są obojętne agatologicznie. W istocie rzeczy dzięki nim pojawia się przed człowiekiem świat uporządkowany «wedle wartości». Kant nie docenia «ciężaru zła», umiejscowionego w strukturach społecznych władzy i poddania oraz strukturach obyczaju dziejowego”[37]. Tischner przypomina, że to dopiero Hegel uzupełnił Kantowskie analizy o ten dodatkowy wymiar. Autor Fenomenologii ducha „odsłania dziejowe «struktury» – w tym także «przesądy», w które została «uwikłana» ludzka wolność i które musi przezwyciężyć, aby stać się sobą. Wprawdzie Hegel powie, że «prawda człowieka leży w jego czynie», ale będzie się starał odsłonić rodowód czynu od jego mrocznych początków do końca – początków , które wyrastają z uczestnictwa, i końca, który rozpływa się w uczestnictwie”[38].

W ten sposób, dotarliśmy wraz z Tischnerem do tego, co go w Sporze najbardziej intryguje: do kwestii naszego uczestnictwa w strukturach zła istniejących wcześniej od naszych decyzji i czynów, i wywierających na nie często przemożny wpływ. To właśnie przemyślenie kwestii uczestnictwa w złu może okazać się pomocne w zrozumieniu tej jego postaci, która objawiła się w systemach totalitarnych. Jak zauważa Tischner:

„Problem «uczestnictwa w złu» wcześniejszego niż czyn i niezależnego od indywidualnej decyzji człowieka, został sformułowany przez chrześcijańską teologię grzechu pierworodnego. Teologia ta broniła podwójnego aspektu zła. Z jednej strony zło ma charakter jednostkowy, związany z konkretną decyzją konkretnego człowieka, z drugiej – ma ono charakter dziejowy, związany ze wspólnym dla całej ludzkości uczestnictwem w grzechu pierwszych rodziców. […] istnieje bezpośrednia świadomość ciążenia zła przeszłości nad teraźniejszością człowieka. Kto skłamał wczoraj, temu łatwiej skłamać dziś”[39].

Dziejowy charakter zła, ciążenie „złej” przeszłości na nasze aktualne decyzje i wybory, ilustruje Tischner fragmentem Wyznań św. Augustyna[40], dla którego zło naszych uczynków jest wynikiem złych nawyków pętających naszą dobrą wolę. Komentuje ten fragment następująco:

„Nawyk to trwanie przeszłości w teraźniejszości. […] Wewnętrzne rozdarcie człowieka jest w ostatecznym rozrachunku rozdarciem dziejów, które przepływają przez jego wnętrze. Człowiek odkrywa, że jest uczestnikiem dziejów – nade wszystko uczestnikiem «dziejów grzechu». […] Poprzez nawyk wchodzę w bezpośredni kontakt z kulturą, która żyje we mnie moim życiem. […] Poprzez nawyki mam udział w tym, co jest wcześniejsze ode mnie. Niewątpliwie nawyki przenikają moją pamięć. Jest to jednak pamięć szczególna – pamięć, która buduje «drugą naturę» człowieka, przenika jego «sposób bycia»”[41].

Czy niosąc w sobie ciężar złych – zarówno osobistych, jak i nawarstwiających się w dziejach – nawyków, które stały się naszą „drugą naturą” i określają naszą tożsamość, możemy wyrwać się samodzielnie spod ich panowania? Wydaje się to niemożliwe. Stąd – zdaniem Augustyna – potrzebna jest tu dodatkowa pomoc – Boża łaska. Pisze Tischner:

„Można sobie pomyśleć, że człowiek bez specjalnych oporów zamiast tego robi tamto – zamiast czynu niezgodnego z zasadą podejmuje czyn zgodny z zasadą – ale trudno sobie pomyśleć, by człowiek w taki sam sposób, bez pomocy Boga, zmienił całe pole swojego uczestnictwa i porzucił «miłość własną» z jej inwentarzem na rzecz «miłości Boga i bliźniego»”[42].

Odkrycie, że człowiek jest z natury istotą „uczestniczącą”, że niesie w siebie zarówno swoją osobistą przeszłość, jak historię i kulturę własnej wspólnoty – co w poważnym stopniu wpływa na jego postrzeganie świata, na rozumienie dobra i zła i w konsekwencji na jego konkretne moralne wybory – nie wyczerpuje kwestii naszego uczestnictwa w złu. Pozostaje bowiem jeszcze doświadczenie spotkania ze złem, które wymyka się naszemu rozumieniu i nie da się sprowadzić do uwarunkowań naszej pierwszej – biologicznej, ani też drugiej – wspólnotowo-kulturowej natury. Chodzi o zło nie z tego świata, meta ta physica, znajdujące się poza naturą i poza fizyką – o zło metafizyczne, którego źródeł nie da się wyjaśnić ani usprawiedliwić. Tischner przywołuje tu określenie Jeana Naberta: injustifiable[43]– zło nieusprawiedliwialne.

Niemożliwość wskazania przyczyn, które doprowadziły do ujawnienia się takiego zła, nie oznacza jednak, zdaniem Tischnera, że powinniśmy zrezygnować z dociekania jego sensu. Chodziłoby raczej „o pokazanie zakorzenienie mniejszego zła w większym złu i większego zła w złu największym. Innymi słowy: chodzi o wskazanie, że zło mniejsze jest tylko przejawem zła największego. Logika przejawu sugeruje, że w tym «złym człowieku» działa «demon»”[44]. Tischner, w przeciwieństwie do wielu współczesnych myślicieli (Nabert, Scheler, Ricoeur), nie boi się nazwać rzeczy po imieniu. Istnieją doświadczenia, te najbardziej tragiczne, w których w złu czynionym ludziom przez ludzi daje się wyczuć działanie czegoś, co człowieka całkowicie przekracza, jakiejś osobowej, a zarazem ponadosobowej siły – odsłania się horyzont demoniczności:

„Fenomen demoniczności wnosi do naszych wyobrażeń o złu coś szczególnego. Przedstawia zło obdarzone inteligencją. Zło demoniczne działa. Nie działa jednak na ślepo, jak śnieżna lawina, kamie spadający z dachu czy złośliwa choroba. Demonizm wie, w kogo, gdzie i kiedy  uderzyć. Gdy uderza, uderza w wybranych ludzi i w wybrane miejsca. Przede wszystkim jednak uderza tam, gdzie przeczuwa rosnące dobro. Racją działania demonizmu jest odwet w stosunku do dobra za to, że odważa się być dobrem. […] Zło demoniczne ukazuje się jako rzeczywistość, w której mamy udział. Nie w tym sensie jednak, iż sami jesteśmy demonami, lecz w tym, że w naszym działaniu i poprzez to działanie może się przejawiać fenomen demoniczności”[45].

Totalitarna przestrzeń i jej kwintesencja: świat obozów koncentracyjnych to konkretny obraz tego, jak za pośrednictwem ludzi wkracza i działa między nimi demoniczne zło. „Totalitaryzm – pisze Tischner – oznacza powrót złośliwego geniusza. Na świecie szykuje się nowe piekło – inne niż piekło Dantego. Problemem nie jest wina czynu, lecz wina uczestnictwa. Człowiek jest jak tancerz w dramacie: nie w tym rzecz, że tancerz źle tańczy, ale w tym, że tańczy do niewłaściwej muzyki”[46].

Tischner spogląda  więc na totalitaryzm przede wszystkim przez pryzmat uczestnictwa. Jednak przykład, od którego zaczyna – choć trafny – nie dotyka tego, co najistotniejsze. Należy bowiem odróżnić rzeczywiste uczestnictwo sprawców – funkcjonariuszy zbrodniczego systemu oraz tych, którzy poddali się mu i dali wciągnąć w logikę zła, od ofiar, które sprawcy obwiniają i którym przypisują udział w złu, po to, aby usprawiedliwić własne zbrodnicze czyny. „Pobyt w obozie koncentracyjnym zaczynał się od oskarżenia o winę – dziejową winę. Jakaś część ludzkości jest winna nieszczęściu pozostałej części ludzkości. W nazizmie wina ta miała narodowy i rasowy, w komunizmie – charakter klasowy. […] W obu przypadkach wina nie bierze się z uczynków, lecz z sytuacji, w jakiej człowiek się znalazł, najczęściej niezależnie od swej woli. Jest winą, w której się uczestniczy jak w «grzechu pierworodnym», jak w jakimś «losie», «przeznaczeniu»”[47]. To samo ilustruje przytoczony przez Tischner fragment przemówienia z roku 1933, w którym Stalin za klęskę głodu obwinia „elementy kapitalistyczne” – tych „byłych ludzi”, którzy „rozpełźli się i ukryli”, by kraść, niszczyć i szkodzić, „z uczuciem nienawiści do Władzy Radzieckiej”[48].

Mimo że Tischner nie oddziela wyraźnie faktycznego uczestnictwa w złu od tego, które jest jedynie urojone i stanowi w  gruncie rzeczy ideologiczne usprawiedliwienie przemocy, to – jakby na marginesie swoich rozważań – udaje mu się dotknąć tego, co stanowi istotę udziału człowieka w strukturach totalitarnego zła. Chodzi mianowicie o udział we władzy. To właśnie pragnienie uczestniczenia w zwielokrotnionej mocy obecnej w strukturach władzy wciąga ludzi w demoniczny krąg i czyni z nich posłuszne i bezwolne narzędzia totalitarnej struktury.

Do kwestii władzy prowadzi Tischnera pytanie, jaką wizję człowieka niosą w sobie ideologie totalitarne: „Co ideologie te wiedzą o człowieku? […] należy odróżnić wiedzę deklarowaną od wiedzy praktykowanej. Wiedzą deklarowaną w nazizmie jest rasizm, a w komunizmie – materializm dialektyczny i historyczny.  W wiedzy praktycznej na czoło wysuwa się jedna teza: człowiek jest istotą dążącą do władzy. […] Zakładając, że «naturę» człowieka stanowi żądza władzy, totalitaryzm dokonał projekcji własnych dążeń na dążenia innych”[49]. To ważna uwaga – zgodnie z zasadą „każdy mierzy własną miarą”, ludzie opętani żądzą władzy przypisują innym swoje własne intencje.

Podejmując kwestię władzy Tischner skupia się na ideologii i praktyce komunizmu.   ponieważ to właśnie komunizm uważa on za najbardziej „demoniczną” wersję totalitaryzmu: „Siła perswazji, z jaką komunizm wkroczył w historię, była nieporównywalnie większa od siły nazizmu. Również komunistyczna koncepcja zła okazała się bardziej zniewalająca”[50]. Choć krótki wywód poświęcony uwikłaniu w komunizm jest zaledwie zasygnalizowaniem kilku podstawowych intuicji, to jeden z poruszonych przez Tischnera wątków[51] wart jest podkreślenia ze względu na jego uniwersa1ny charakter. Chodzi o przedziwne zespolenie  współczucia z okrucieństwem, które można odnaleźć u rewolucjonistów wszystkich czasów[52].

Zło władzy, którą wedle komunistów sprawują i chcą sprawować kapitaliści, streszcza jedno słowo: „wyzysk”.  W Kapitale Karola Maksa odnajdziemy słynny opis wyzysku dzieci pracujących w angielskich manufakturach. Opis ten – pisze Tischner – „ma w komunizmie takie znaczenie jakie w chrześcijaństwie miała Boska komedia (Piekło) Dantego. […] Celem tego i tym podobnych opisów jest wyzwolenie w człowieku dwu sił: współczucia i zdolności do okrucieństwa”.  […] „Dzięki współczuciu rewolucjonista, który nigdy nie pracował w żadnej fabryce, mógł się «wczuwać» w sytuację uciśnionych i oddawać za nich swe życie. Mógł identyfikować się z ludem. A nawet więcej: mógł poświęcać się za lud. […] Współczucie z biednymi łączyło się z okrucieństwem wobec innych. Im więcej współczucia wobec jednych, tym więcej okrucieństwa wobec drugich. Czy można mieć litość dla tych, którzy nie mieli litości?”[53]. Odsłania się przed nami świat, gdzie współczucie wobec prawdziwych lub rzekomych ofiar zostaje zinstrumentalizowane i okazuje się jedynie dogodnym pretekstem mającym  uzasadnić niszczenie tych, którzy zostali napiętnowani jako wcielenie absolutnego zła[54].

Tischner zdaje sobie z tego sprawę, że jedynie musnął kwestię rzeczywistego uczestnictwa w strukturach totalitarnego zła – uczestnictwa, które dotyczy przede wszystkim sprawców zbrodni. „Nasze dotychczasowe refleksje – pisze – są jednak obarczone pewną jednostronnością. Patrzyliśmy na zło poprzez człowieka, który był ofiarą zła. Wiemy jednak, że jest on również sprawcą zła. Koniec końców, to człowiek zbudował Oświęcim i Kołymę. Gdy je budował miał jakąś satysfakcję. Gdy skończył budować, chce umyć ręce. Budowniczy Oświęcim i Kołymy chciałby dowieść, że w niczym nie ma udziału, że wszystko stało się bez niego i za jego plecami[55]. Na to właśnie zjawisko samouniewinnienia się budowniczych i funkcjonariuszy świata obozów koncentracyjnych próbuje rzucić Tischner nieco światła w ostatniej części rozdziału „Wędrówka wokół widoku zła”. Pomocą służy mu dramat Witolda Gombrowicza Ślub. Dla pewnego typu myślenia o człowieka wszystko okazuje się grą. Również on sam jako gracz jest tylko jednym wielkim spektaklem, widowiskiem w widowisku. „Aby uniewinnienie stało się jasne, rysuje się perspektywa unicestwienia człowieka. To, czego się nie udało piekłu, podejmuje sam człowiek: chce dowieść, że to, co robił, nie on robił, ponieważ jego nigdy nie było. Tak powstaje idea «śmierci człowieka»”[56]. Na ile brawurowa wykładnia „Ślubu” przez Tischnera faktycznie pomaga zrozumieć nam kwestię uczestnictwa w demonicznym złu totalitarnego świata pozostaje sprawą otwartą. Autor podrzuca nam narzędzie, wskazuje na analogię, ale sam dalej i głębiej już jej nie rozwija. Stanowi ona raczej dla niego punkt odbicia do rozważań przedstawionych w następnych rozdziałach Sporu o istnienie człowieka.

Opuszczamy w ten sposób wraz z Tischnerem krainę piekła, kierując się w stronę dobra i pola uczestnictwa w Dobru. „Czy można z gracza uczynić człowieka? Można, jeśli się pokaże za tym, co naprawdę dobre, że z wnętrza jego gry wydobywa się tęsknota i tęsknota ta poprzez wolność szuka dla siebie przestrzeni”[57]. Jedynie doświadczenie łaski – uczestnictwo w przekraczającym nas Dobru, może nas ocalić od ostatecznego triumfu zła.

[1] Józef Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1998, s. 301.

[2] Józef Tischner, Myślenie według wartości, Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 1982, s. 13.

[3] Józef Tischner, Filozofia dramatu, s. 132-134.

[4] „Zło pojawia się na innym poziomie niż poziom nieszczęścia. Miejscem właściwym zła jest relacja dialogiczna: człowiek – drugi człowiek, a nie relacja intencjonalna: człowiek – scena świata” (Józef Tischner, Filozofia Dramatu, s. 187-8).

[5]  J. Tischner,  Filozofia dramatu, Kraków 1998, s. 219.

[6]  Tamże, s. 255-256.

[7] Tamże, s. 259

[8] Józef Tischner,  Spór…, s. 13. Tischner cytuje Boską komedię w przekładzie Aliny Świderskiej (Kraków 1947) (IV, 41-42).

[9] Tamże, s. 12.  Por. Dante, Boska komedia,   (XI, 83-84)

[10] Tischner, Spór… s. 12.

[11] Dante, Boska komedia,  (III, 9).

[12] Józef Tischner, Spór…, s. 13.

[13] Tamże.

[14] Tamże.

[15] Tamże, s.14.

[16] Tamże.

[17] Tamże, s. 14-15.

[18] Tamże, s. 15.

[19] Tamże.

[20] Wydaje się, że w tym miejscu Tischner sam niebezpiecznie zbliża się do myślenia manichejskiego. Wielcy myśliciele chrześcijańscy –  zarówno Augustyn, jak i Tomasz z Akwinu, i to mimo dzielących ich różnic – nigdy nie zgodziliby się na to, by upadek aniołów – ostatecznie przecież także stworzeń Bożych – przypisać ich złej naturze. Intuicję Tischnera dałoby się być może obronić, gdybyśmy przyjęli, że chodzi mu raczej o „drugą naturę” – zespół utrwalonych (w tym wypadku na wieczność) nawyków do pewnego typu postępowania, u których początków odnajdziemy jednak nie stworzoną naturę upadłego anioła, lecz akt jego wolnej woli.

[21] Tamże, s. 16.

[22] Tamże, s. 15.

[23] Tamże, s. 22.

[24] Tamże, s. 19.

[25] Tamże, s. 20.

[26] Tamże, s. 17.

[27] Tamże, s. 20.

[28] Podobny mechanizm działania opisał Christian Andersen w swej bajce Królowa Śniegu: odłamek szkła z diabelskiego lustra  wpada w oko Kaja i zmienia całkowicie  jego widzenie świata – od tej pory nic mu się wokół nie podoba, wszyscy ludzie wydają się mu brzydcy i złośliwi.

[29] Tamże, s. 16-17.

[30] Tamże, s. 21.

[31] Tamże, s. 24. Zob. Immanuel Kant, Zło radykalne w naturze ludzkiej, przekład Bogusław Wolniewicz, „Res Publica” 1991 nr 2 (40), s. 154.

[32] O tym, iż jest to stanowisko nie do końca przekonywujące, że Kant unika wyciągnięcia konsekwencji ze swego własnego wywodu i nie chce przyznać, że skoro człowiek potrafi sformułować „diabelską” zasadę postępowania, to może również się nią kierować, zob.: Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2018, s. 228-232 (Rozdział 4. „Prawo naturalne autonomii – Immanuel Kant”, podrozdział: „Pytanie o źródło zła”).

[33] Józef Tischner, Spór…, s. 24.

[34] Tamże, zob. Immanuel Kant, Zło radykalne…, s. 152.

[35] Józef Tischner, Spór…, s. 25-26.

[36] Tamże, s. 27.

[37] Tamże, s. 29.

[38] Tamże. Należałoby dodać, że podstawową kategorią filozofii Hegla, która opisuje nasze uczestnictwo w szerszej i wcześniejszej od nas rzeczywistości, wyznaczającej nasz pierwotny horyzont rozumienia dobra i zła, jest kategoria etyczności (Sittlichkeit). To w jej ramach może dopiero pojawić się analizowana  przez Kanta osoba, kierująca się moralnością (Moralität) i prawem moralnym.

[39] Tamże, s. 31.

[40] Por. św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Kraków 2001 (ks. VIII, 11).

[41] Józef Tischner, Spór…, s. 32-33.

[42] Tamże, s. 34.

[43] Tamże, s. 37; zob. Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris 1970, s. 21-22.

[44] Tamże, s. 37-38.

[45] Tamże, s. 38.

[46] Tamże, s. 39.

[47] Tamże, s. 40.

[48] Tamże, s. 48–49; por Józef Stalin Zagadnienia komunizmu, Warszawa 1949, s. 365-366. Ten sam fragment  zacytował Tischner w artykule Nie wiem jak to nazwać („Tygodnik Powszechny” 1992 nr 39), zarzucając  zwolennikom dekomunizacji podobne do Stalina widzenie świata.

[49] Tamże, s. 40-41.

[50] Tamże, s. 41.

[51] Tischner wspomina także o gotowości do przyznawania się przez komunistów do niepopełnionych win (tamże, s. 50-52), oraz o swoistym heroizmie czynienia zła (tamże, s. 53-54).

[52] Wątek ten Tischner rozwija zainspirowany analizą postaci Robespierre’a przedstawioną przez Hannah Arendt w jej książce O rewolucji.

[53] Tamże, s. 44-45. Tischner przytacza tu słowa Feliksa Dzierżyńskiego: „Chciałbym objąć swą miłością całą ludzkość, ogrzać ją i oczyścić z całego brudu współczesnego życia…. Często wydaje mi się, iż nawet matka nie kocha dzieci tak gorąco jak ja” (tamże; por.  J. Smaga, Narodziny i upadek imperium: ZSSR 1917-1991, Kraków 1992, s. 31).

[54] Podobną strukturę myślenia –  typową dla komunizmu i nazizmu – która w imię sprawiedliwości dziejowej czy rasowej pragnie „zadośćuczynić potrzebie współczucia wobec nieszczęśliwych i okrucieństwa wobec wyzyskiwaczy” (tamże, s. 45), odnajdziemy bez trudu także w nowych formach totalitaryzmu, które pojawiły się we współczesnym  świecie.

[55] Tamże, s. 56-57.

[56] Tamże, s. 57.

[57] Tamże, s. 65.