Zbigniew Stawrowski “Spór o istnienie człowieka a wolność religijna”

Artykuł został opublikowany w: Zbigniew Stawrowski, "Solidarność znaczy więź AD 2020", Kraków 2020

Motyw przewodni niniejszych rozważań – spór o istnienie człowieka – nawiązuje do tytułu książki Józefa Tischnera[1], w której krakowski filozof oprowadza nas – niczym Dante w Boskiej Komedii – przez różne kręgi zła obecnego we współczesnym świecie. Może to dziwne, że myśliciel, który swoim głównym zadaniem uczynił wypracowania agatologii – filozofii dobra, tak wiele miejsca poświęcał analizie różnych postaci zła. Nie należy się w tym doszukiwać jednak żadnej niezdrowej fascynacji, lecz raczej zwykłego poczucia rzeczywistości. „Dobro – pisał Tischner – jest wprawdzie bliższe naszym nadziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom. Filozofia, która przyznaje się do stosowania metody fenomenologicznej, jest niejako z góry skazana na przyznanie pierwszeństwa badaniom zła przed badaniami dobra”[2]. Nawet ci, którzy wciąż jeszcze nie utracili nadziei na ostateczne zwycięstwo dobra, nie mogą zamykać oczu na szczególny, mało chlubny aspekt osiągnięć ludzkości w XX wieku – na systemy totalitarne i ich zwieńczenie świat obozów koncentracyjnych i łagrów. Tischner, podobnie jak wielu innych znaczących myślicieli jego pokolenia, podkreślał, że po Auschwitz i Kołymie nie da się już filozofować jak wcześniej, ponieważ odsłoniła się tam jakaś istotna prawda o człowieku. Okazuje się, że jest on zdolny nie tylko do złych, czy wręcz okrutnych czynów – o tym wiedziano już od zarania dziejów – ale również do tworzenia całych systemów zła, systemów, które – jak pisała Hannah Arendt – istnieją po to, by wszystko, także człowieka, doszczętnie zniszczyć[3]. Z cienia owych totalitarnych doświadczeń, jako pewnej realnej możliwości stojącej przed człowiekiem i ludzkością, już się nie wyzwolimy. Co więcej, w pewnym sensie nie powinniśmy od tych doświadczeń uciekać i o nich zapominać, chyba że wolimy życie w iluzji i samozakłamaniu. Skoro takie wydarzenia miały już miejsce, to znaczy, że są możliwe, a jeżeli są możliwe, to nie da się wykluczyć, że nie pojawią się znowu, być może nawet w o wiele bardziej złowieszczej postaci. Wprawdzie ostatnie dwadzieścia kilka lat względnego spokoju, jakim cieszyliśmy się po upadku imperium sowieckiego, skłaniało niektórych do pewnej dozy optymizmu, ale tym większe może okazać się niebawem ich rozczarowanie.

To objawienie radykalnego zła, którym naznaczone są nasze czasy, każe postawić pytanie o samo istnienie człowieka. Nie chodzi tu jedynie o realną możliwość samozagłady w jakimś globalnym konflikcie, w jakiejś nuklearnej Apokalipsie. Chodzi raczej o pytanie, kim – czy jeszcze człowiekiem? – jest ten, kto gotów jest traktować innych jak pod-ludzi czy nie-ludzi i bez zmrużenia oka zadawać im cierpienia, poniżać i mordować. Kim – czy jeszcze człowiekiem? – jest ten, kto projektuje systemy zła, kto je buduje i nimi zarządza. Kim – czy jeszcze człowiekiem? – jest ten, kto jako funkcjonariusz takiego systemu stara się jak najlepiej wypełniać swoje nieludzkie obowiązki i, jak choćby Adolf Eichmann, nie dostrzega w tym niczego złego? Kim – czy jeszcze ludźmi? – są owe tłumy, które wierzą w podsuwane im prostackie ideologie i posłusznie, bezmyślnie i bezwolnie, gotowe są wykonać wszelkie, nawet najbardziej haniebne czyny wskazywane im przez ich przewodników. Co się stało ze współczesnym człowiekiem, że mimo wciąż jeszcze zewnętrznej ludzkiej powłoki, przypomina coraz bardziej zombie z filmów grozy? Czy naprawdę chce i potrafi być on jeszcze człowiekiem – wolną, samodzielną i odpowiedzialną istotą, czy też raczej woli egzystować jak nieświadomy przedmiot wydany na pastwę działających w świecie sił?

Takie właśnie pytania, w pełni usprawiedliwione konkretnym doświadczeniem naszej epoki, brzmią dość przygnębiająco i budzą uzasadnione obawy. Na szczęście, poza wspomnianą przed chwilą mroczną stroną człowieczeństwa, istnieje zupełnie inna perspektywa myślenia o człowieku. Jej dobitnym wyrazem i przykładem były choćby słowa Jana Pawła II wypowiedziane na początku jego pontyfikatu: „Nie lękajcie się. Otwórzcie drzwi Chrystusowi”, lub te skierowane w czerwcu 1979 w Warszawie do Polaków: „Człowieka (…) nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie można zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie”[4].

Jesteśmy więc dzisiaj głęboko świadomi dwóch odmiennych perspektyw, dwóch skrajnie przeciwnych możliwości, które stoją otwarte przed człowiekiem. Pierwsza, to droga, na której człowiek stopniowo wyzbywa się ludzkich cech i tym samym przestaje być człowiekiem oraz druga – kiedy naprawdę staje się człowiekiem, zmierzając krok po kroku do pełni swego człowieczeństwa. Te dwie perspektywy – mówiąc słowami Józefa Tischnera – zakreślają i wyznaczają przestrzeń dramatu, w której nieustannie toczą się ludzkie dzieje: przestrzeń dramatu walki między dobrem i złem, lub ujmując to radykalnie – między zbawieniem a potępieniem[5].

Świadomość, że nasze ludzkie życie – zarówno w wymiarze egzystencjalnym, jak i dziejowym – wyznaczone jest przede wszystkim przez owo fundamentalne starcie dobra i zła, a jego ostateczną stawką jest kwestia zbawienia lub potępienia, ma charakter powszechny, i możemy ją dostrzec już w czasach przedchrześcijańskich. Jej wyrazem było rozpowszechnione w wielu kulturach i religiach przekonanie o sądzie, który odbywa się po naszej śmierci i sprawiedliwie ocenia, karząc lub nagradzając wszystkie nasze czyny[6]. W najbardziej chyba znanej postaci obraz odwiecznej walki dobra i zła odnajdziemy u św. Augustyna w jego dziele O państwie Bożym, któremu przeciwstawione zostaje państwo szatana. By sięgnąć do przykładów bliższych naszym czasom, całkiem niedawno Jan Paweł II, nawiązując zresztą do Pawła VI, wielokrotnie wspominał o zderzeniu cywilizacji miłości z cywilizacją śmierci.

Opisując dzisiejszą postać tego starcia możemy oczywiście koncentrować się na różnych jego przejawach i odwoływać się do różnych ważnych pojęć. Moglibyśmy na przykład pokazać, co dzieje się obecnie z piękną skądinąd ideą praw człowieka, i jak autentyczne prawa wynikające z faktu bycia osobą zderzają się z coraz to nowymi generacjami rzekomych praw człowieka, które stanowią zaprzeczenie tych pierwszych i stają się wręcz narzędziem ich podważania i niszczenia. Moglibyśmy też przyjrzeć się bliżej pojęciu prawdy i zobaczyć, jak jej klasyczne rozumienie – zgodność sądu z rzeczywistością – podlega destrukcji czy też dekonstrukcji i co z tego wynika dla świadomości, jaką współcześni ludzie mają dziś o samych sobie. Na konflikt, który rozdziera współczesny świat w tym również i w szczególny sposób Europę, można spojrzeć również przez pryzmat wolności religijnej. Ta właśnie perspektywa wydaje mi się szczególnie ważna i interesująca, i na niej chciałbym się tutaj skoncentrować, poszukując klucza do lepszego rozumienia dzisiejszego sporu o człowieka.

Zacznę jednak od pewnej refleksji Jana Pawła II dotyczącej człowieka, która jest mi szczególnie bliska: od wprowadzających uwag do jego najbardziej filozoficznej encykliki Fides et Ratio. Otwiera ją – jak wiadomo – piękny, nieco platoński obraz ducha ludzkiego, który na dwóch skrzydłach: wiary i rozumu unosi się ku kontemplacji prawdy. To „unoszenie się”, ten ruch w górę jest tutaj znaczący. Człowiek istnieje po to, by nieustannie wzrastał, by wciąż wykraczał poza siebie, usiłując dosięgnąć szczytów swojego powołania.

Najbardziej jednak uderza czytelnika to, że we wstępie do owej encykliki Papież, a więc głowa Kościoła katolickiego, nie rozpoczyna bynajmniej swoich rozważań od przytoczenia tekstów objawionych i od ich teologicznej wykładni, lecz odwołuje się najpierw do refleksji filozoficznej, antropologicznej a tym samym całkowicie pozakonfesyjnej – do obrazu człowieka jako istoty poszukującej sensu. Pytania: Kim jestem? Skąd przychodzę i dokąd zmierzam? Czym jest i skąd wzięło się zło? – towarzyszą każdemu człowiekowi i są stale obecne w ludzkich dziejach. Różnorodne odpowiedzi na te pytania, jakie odnajdujemy w różnych tradycjach filozoficznych, religijnych, mądrościowych, są świadectwem kondycji człowieka jako istoty poszukującej sensu. Ze wszystkich pragnień, które nas nurtują, właśnie potrzeba sensu wydaje się najważniejsza, najgłębsza i najbardziej ludzka[7].

Można by tu skądinąd zauważyć, że to poszukiwanie sensu znajdowało w dziejach człowieka również mniej wzniosłe odpowiedzi. Jedną z nich, bardzo dziś rozpowszechnioną, choć przecież znaną od czasów starożytnych, jest sprowadzenie celu naszego życia do poszukiwania przyjemności oraz unikania cierpień. Człowiek nie patrzy wtedy na siebie „z góry”, z perspektywy, która go wzywa, by nieustannie wznosił się ponad siebie, lecz spogląda na siebie „od dołu”, dostrzegając w sobie przede wszystkim swoją zmysłową, biologiczną naturę oraz jej dążenia i potrzeby. Człowiek w takim ujęciu to animal rationale, ale z akcentem na animal, to po prostu zwierzę posługujące się rozumem, przy czym rozum ma tutaj charakter wyłącznie instrumentalny – jest jedynie wyrafinowanym narzędziem, które służy najbardziej skutecznemu zaspakajaniu naszych pragnień. Takie rozumienie człowieka, precyzyjnie zarysowane przez Thomasa Hobbesa[8] a następnie podjęte i opracowane przez Jeremy’ego Benthama stało się podstawą ideologii utylitarnej, która w dużym stopniu zdominowała współczesny świat.

Inną odpowiedzią na pytanie o sens naszego istnienia jest absolutyzacja ludzkiej wolności. Wedle tej wykładni życie sensowne to wyłącznie takie, które całkowicie pozostaje w naszych rękach i jest kształtowane przez nas wedle zasad, które sami tworzymy i sami sobie wyznaczamy. Tak radykalnie pojęta autonomia, utożsamiana często z postulatem pełnej autentyczności naszego działania („bądź sobą!”), wyklucza i kwestionuje to wszystko, co nie pochodzi bezpośrednio od nas samych. Nie trudno jednak dostrzec, że człowiek poszukujący w ten sposób sensu swojego istnienia zamyka się całkowicie na wszelki naddatek, który przychodzi do niego z zewnątrz: na istniejącą rzeczywistość, na drugiego człowieka, na wszelkie przejawy transcendencji, czyli na to wszystko, nad czym nie ma władzy, co jest mu po prostu dane i co wyznacza nieprzekraczalną granicę jego woli i jego wolności. W praktyce jednak osoba, która absolutyzuje swoją wolność i tak skazana jest albo na spontaniczne podążanie za pobudkami swojej faktycznej biologicznej lub kulturowej natury i wtedy jej działanie, mimo wolnościowej retoryki, niczym się nie różni od postawy hedonistyczno-utylitarnej, albo też – to wersja radykalna – rozumie ona swoją wolność jako proces nieustannej negacji – konsekwentnego odrzucania i wyzwalania się od wszelkich istniejących więzów i ograniczeń społecznych, kulturowych, a nawet – jak to ostatnio widzimy – także od uwarunkowań swojej biologicznej natury.

Powróćmy jednak do encykliki Fides et ratio. Dopiero na tym szerszym antropologicznym tle, które ukazuje człowieka jako istotę stawiającą pytanie o sens swego istnienia, w następnym kroku przedstawione zostaje przez Jana Pawła II właściwe zadanie Kościoła. Kościół rozumie swoją misję jako wpisaną w to uniwersalne ogólnoludzkie poszukiwanie sensu, wierząc i głosząc, że ostateczną, prawdziwą odpowiedzią na nasze pytanie o sens jest Jezus Chrystus – prawdziwy człowiek i zarazem prawdziwy Bóg[9]. Innymi słowy, człowiek – odwołując się tym razem do tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego – jest otwarty na Boga, jest capax Dei: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga. Bóg nie przestaje przyciągać człowieka do siebie i tylko w Bogu człowiek znajdzie prawdę i szczęście, których nieustannie szuka”[10]. Człowiek jest tutaj pociągany do góry, przyciągany przez rzeczywistość, która go wprawdzie nieskończenie przerasta, ale jednocześnie nieustannie do siebie wzywa, aby osiągnął właściwą sobie pełnię. Pełnią tą ostatecznie jest sam Bóg.

Określenie przez Jana Pawła II człowieka jako – używając języka filozoficznego – istoty poszukującej sensu, albo – używając języka teologicznego – jako capax Dei, jako otwartego na Boga, wprowadza nas w wymiar człowieczeństwa związany wprost z wolnością religijną.

Dlaczego to właśnie kwestia wolności religijna jest tak istotna? Gdybyśmy rozważali tutaj wolność jako taką, nikt pewnie by się nie zdziwił. We współczesnym zachodnim świecie wolność – rozumiana przede wszystkim jako pełna swoboda działania, ograniczona co najwyżej koniecznością uwzględnienia obecności innych wolnych osób[11] – uznawana jest powszechnie za najwyższą wartość i przy każdej okazji chętnie przywoływana i wychwalana. Natomiast wolność religijną uważa się często za coś partykularnego, co odnosi się jedynie do osób, które świadomie przyznają się do wiary czy religii. Przekonanie, że wolność religijna dotyczy tylko niektórych, oparte jest jednak na nieporozumieniu. Bierze się ono stąd, iż wielu żarliwych szermierzy wolności nie potrafi dostrzec, że jej istota polega wprawdzie na swobodnym wyborze, ale bynajmniej nie na byle jakim wyborze, takim np. jak między kawą czy herbatą. Wolności w najgłębszym sensie doświadczamy bowiem dopiero wtedy, gdy wybór dotyczy tego, co ma dla nas szczególną wagę i wartość, a zwłaszcza tego, co przyjmujemy za ostateczne wyznaczniki naszego życia i naszego działania.

Z takimi właśnie najważniejszymi wyborami i decyzjami związana jest perspektywa religijna rozumiana w szerokim sensie tego słowa, obejmująca sobą nie tylko historycznie znane formy wierzeń i religii, ale również rozmaite postawy ideowe czy wręcz ideologie, które w gruncie rzeczy są świeckimi mutacjami religijnego światopoglądu. Życie zgodnie z zasadami wyznawanej przez siebie „religii” czy „quasi-religii”, niezależnie od wszelkich różnic związanych z jej konkretną formą i treścią, nie jest przecież niczym innym niż tylko najwyższą formą ludzkiej aktywności, taką mianowicie, która kieruje się ku temu, co każdy z nas sam uznaje za najważniejsze i najcenniejsze. Dlatego szeroko rozumiana wolność religijna stanowi kwintesencję wszelkiej wolności, zaś jej kwestionowanie, na przykład poprzez zakaz publicznego manifestowania przekonań religijnych i światopoglądowych, a więc tego, co każdy człowiek uznaje za najbardziej istotne dla siebie, oznacza zarówno bezpośredni atak na wolność jako taką, jak i na człowieczeństwo człowieka.

Należy również podkreślić, że bez uwzględnienia zasady wolności religijnej nie da się zrozumieć naszej cywilizacji, ponieważ to właśnie ta zasada stanowi jej podstawę i bez niej po prostu nie byłoby Zachodu. Nic też tak nie różni innych cywilizacji od naszej jak stosunek do owej zasady. Trudno przy tym zakwestionować fakt, że ideę wolności religijnej nasz świat zawdzięcza chrześcijaństwu – religii od samego początku oddzielającej to, co należy do Boga od tego, co należy do Cezara.  Nie należy jednak również zapominać, że Kościół katolicki, podobnie jak i później kościoły protestanckie, miał przez stulecia poważny problem ze zrozumieniem istotnego sensu wolności religijnej, a zwłaszcza dostrzeżenia, że dotyczy ona wszystkich bez wyjątku, także członków innych wspólnot.

Nie ma tu miejsca ani potrzeby, by dokładnie opisywać, jak przekonanie – wyrażając je słowami Edyktu Mediolańskiego (313) – „że nie należy stawiać przeszkód na drodze do wolności religijnej, lecz trzeba dać myśli i woli każdego człowieka swobodę w zakresie traktowania spraw Bożych zawsze według ich wyboru”[12], stopniowo torowało sobie drogę w historii zachodniego świata. Historia ta pełna jest paradoksów i sprzeczności, a dzieje ludzkiego ducha, jak to zauważył Hegel, rozwijają się w sposób dialektyczny. Dotyczy to także napięć między porządkiem religijnym i politycznym. Chrześcijanie, którzy swoją pełną determinacji wiarą potrafili wywalczyć od rzymskich cesarzy ograniczenie ich władzy wyłącznie do spraw tego świata – tym, bowiem było wprowadzenie i respektowanie zasady wolności religijnej, bardzo szybko sami przestali ją stosować wobec inaczej myślących, kiedy tylko na tronie zasiedli władcy chrześcijańscy. Problem powrócił w czasach Reformacji. Aby przeciwdziałać religijnym wojnom domowym, zwierzchnicy nowożytnych państw starali się utrzymać w ryzach zbyt gorliwych i zapalczywych poddanych różnych wyznań, gotowych nawracać innowierców przemocą. Nie wchodząc w szczegóły i istotne odmienności przyjętych wówczas rozwiązań[13], wystarczy powiedzieć, że zasada wolności czy też mówiąc ściślej – tolerancji religijnej[14] została wówczas zaakceptowana przez kościoły chrześcijańskie bez szczególnego entuzjazmu, przeciwnie – raczej z wielkim oporem jako mniejsze zło, a decydujące okazały się racje nie ideowe, lecz polityczne, tzn. lęk przed potęgą władzy państwowej, która broniła tej zasady jako koniecznego warunku pokoju, dbając o to, by na terytorium podanym jej jurysdykcji mogły w miarę bezkonfliktowo przebywać rozmaite wspólnoty różniące się religijnie.

Od tej pory w świecie zachodnim – z tych właśnie politycznych względów – samej zasady wolności religijnej wprost się już nie kwestionuje. Stała się ona też niepodważalnym instytucjonalno-prawnym fundamentem organizmów politycznych naszego świata. W długiej perspektywie dla Kościoła taka sytuacja okazała się błogosławieństwem. Zmuszony do rezygnacji z programu nawracania siłą, miał sporo czasu na refleksję, w wyniku której nie tylko ostatecznie zaakceptował zasadę wolności religijnej, lecz potrafił w niej odkryć głębszy, nie tylko polityczny, ale właśnie religijny sens. Tym samym chrześcijanie ponownie odnaleźli istotny, choć zapomniany, wolnościowy element swojego źródłowego przesłania. Dokonało się to zresztą stosunkowo niedawno, bo dopiero w 1965 roku, w soborowej deklaracji Dignitatis Humanae, gdzie zasada wolności religijnej, niezależnie od treści przekonań posiadanych przez konkretną jednostkę czy wspólnotę, przedstawiona została jako „prawo zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej”[15]. Warto tu wspomnieć, że w nauczaniu Jana Pawła II to szczególne znaczenie i wartość wolności religijnej, która jako „niezbywalny wymóg godności każdego człowieka, leży u podstaw wszystkich praw ludzkich”[16], zostaje jeszcze wzmocnione – wolność religijna stanowi według niego wręcz „samo serce praw człowieka”[17]!

Od pięćdziesięciu lat możemy zatem już bez wahania mówić o dojrzałej samoświadomości Kościoła jako wspólnoty religijnej, która przez wieki swoim – od samego początku obecnym, ale nie od razu w pełni ujawnionym – wolnościowym zaczynem przenikała i kształtowała nasz świat. Kościół współczesny, odwołując się do prawdy, która „nie inaczej się narzuca tylko siłą samej prawdy”[18], głosi jednoznacznie, że poszanowanie praw człowieka, czyli naturalnych granic, które mają chronić ludzi wzajemnie przed nadużyciami ich wolności, służy ostatecznie temu, by każdy bezpiecznie i w pokoju mógł samodzielnie poszukiwać odpowiedzi na pytanie o sens swojego życia, a wybrawszy w sposób wolny to, co dla niego najlepsze i najważniejsze, mógł bez przeszkód publicznie o tym mówić, świadczyć i dzielić się tym z innymi ludźmi. „Wolność religijna – czytamy w encyklice Redemptoris Missio – nieraz jeszcze ograniczana czy uszczuplana, jest podstawą i gwarancją wszystkich swobód, które zapewniają dobro wspólne ludzi i ludów. Trzeba dążyć do tego, by autentyczna wolność religijna została przyznana wszystkim i wszędzie. Kościół pracuje nad tym w różnych krajach, szczególnie w tych, w których katolicy są większością i gdzie większy jest zasięg jego wpływów. Nie chodzi jednak o problem religii większości czy mniejszości, lecz o niezbywalne prawo wszystkich i każdej osoby ludzkiej”[19].

Jak widać, nie ma tu już miejsca dla żadnej podwójnej miary. Kościół nie domaga się żadnych przywilejów. Dla siebie nie pragnie niczego poza poszanowaniem powszechnych praw i wolnością głoszenia Ewangelii[20], ponieważ jako wspólnota misyjna chce wszystkim ludziom nieść przesłanie o Jezusie Chrystusie, wierząc, że to w Nim właśnie każdy człowiek może odnaleźć ostateczny sens swojego istnienia. Ale w tej misji wszelka przemoc jest definitywnie wykluczona. „Kościół zwraca się do człowieka w pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia. Tym, którzy opierają się pod najróżniejszymi pozorami działalności misyjnej, Kościół powtarza: Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”[21].

W ten sposób w aktualnym nauczaniu Kościoła odsłonięty został zarówno pełny sens zasady wolności religijnej, jak i jej uniwersalny wymiar. Takie jej rozumienie otwiera przestrzeń spotkania jednostek i wspólnot różniących się światopoglądowo, religijnie i etycznie. Nie chodzi tu już tylko o zakreślenie przez państwo i jego prawa granic bezkonfliktowego tolerancyjnego sąsiedztwa, lecz o możliwość prawdziwego pokoju i rzeczywistej wspólnoty – o perspektywę bliskości, wzajemnej życzliwości i otwartej rozmowy, także o sprawach najbardziej istotnych i najbardziej różniących. Chodzi – innymi słowy – o pozytywny projekt przyjaznej przestrzeni dla wszystkich ludzi dobrej woli, poszukujących na różnych drogach sensu i spełnienia własnego życia.

Ten idealny projekt wspólnoty wspólnot, które słowem i przykładem, ale całkowicie bez przemocy, mogą i, co więcej, chcą się wzajemnie przekonywać, wzajemnie nawracać i konkurować między sobą postawą służebnej miłości, jest najważniejszą „polityczną” propozycją, którą chrześcijanie kierują dziś do świata. Oczywiście, przyjąć tę propozycję mogą tylko te jednostki i te wspólnoty, które poszukując własnej drogi ku pełni człowieczeństwa, również gotowe są zrezygnować ze stosowania przemocy i uszanować wolność pozostałych. Trudno jednak nie zauważyć – sprowadzając ów ideał na ziemię – że pośród znaczących współczesnych religii, tylko nieliczne warunek ten spełniają.

I nie chodzi tu tylko o kłopoty z islamem, który dla zachodniego świata jest przecież pod względem kulturowym zagrożeniem zewnętrznym. Zjawiskiem przynajmniej równie niepokojącym co fundamentalistyczny islamizm jest narastający wpływ ideologicznych ruchów, które choć wyrosły we wnętrzu Europy i do jej wartości nieustannie się odwołują, to równocześnie promują wizję człowieka i relacji międzyludzkich, która znajduje się na antypodach tego, jak ją pojmuje dzisiejszy Kościół i co odnaleźć możemy w bronionej przezeń zasadzie wolności religijnej.

To, że ruchy te posługują się zestawem tych samych pojęć, które faktycznie stały się symbolem Zachodu – hasłem wolności, godności, równości, praw człowieka – nie powinno nam przesłaniać faktu, że w ramach zachodniego świata toczy się dziś zażarta cywilizacyjna wojna domowa o to, jakie znaczenie niosą te pojęcie i kto ostatecznie będzie określał ich sens. Szczególnie widoczne jest to właśnie w przypadku zasady wolności religijnej. Werbalna zgoda na jej powszechne obowiązywanie skrywa radykalny konflikt, który ma charakter na wskroś religijny, bo dotyczy spraw najważniejszych: rozumienia człowieka i sensu jego istnienia. Obok przedstawionej powyżej pogłębionej w ramach refleksji Kościoła wykładni zasady wolności religijnej, pojawiły się w zachodnim świecie próby jej radykalnej reinterpretacji, które oznaczają faktycznie jej całkowite zaprzeczenie. Wolność religijna ze swej istoty oznaczająca przecież coś pozytywnego, wolność do (praktykowania) religii, a więc swobodę otwartego wyrażania najgłębszych, religijno-światopoglądowych przekonań i podejmowania w przestrzeni publicznej działań motywowanych tymi przekonaniami, przyjmuje w konkurencyjnym ujęciu sens negatywny – wolności od religii, za którą kryje się program wyrugowania z przestrzeni publicznej wszelkich znaków i symboli odnoszących się do transcendentnego wymiaru ludzkiego istnienia.

Programowi temu towarzyszy szczególna wizja człowieka. Jeśli perspektywę religijną rozumiemy szeroko jako otwarcie na najwyższe wartości, to postulat wolności od religii jako swój ideał proponuje „człowieka” pozbawionego odniesienia do tego, co go przekracza i wzywa „ku górze”. Zakaz otwartego wyrażania w przestrzeni publicznej wartości subiektywnie postrzeganych jako najwyższe, czyni z niej arenę, gdzie do głosu dochodzą wartości najniższe, tzn. te, które służą zaspakajaniu – choćby nawet w wysublimowanej formie – naszych biologicznych pożądań i pragnień. Przede wszystkim jednak zaczyna dominować swoiste „meta-pożądanie” – „stałe i niedające się ugasić pragnienie coraz to większej mocy”[22], ponieważ dopiero posiadanie odpowiedniego zasobu mocy umożliwia zaspokajanie wszelkich innych pożądań. W konsekwencji jako normalny i naturalny obraz relacji międzyludzkich jawi się nieustanna walka wszystkich ze wszystkimi o dominację, której wzorcowy model odnajdziemy w nakreślonym ongiś przez Thomasa Hobbesa stanie natury.

Nie trzeba zbyt wielkiej przenikliwości, aby nie dostrzec, że za zwodniczym hasłem wolności od religii, skrywa się tutaj szczególna postać „religii” i szczególna „wspólnota”[23]. Jest to wspólnota wyznawców „religii pustki” – ideologii ubóstwienia siły i zaspakajania egoistycznych zachcianek, która pod sztandarem „wolności od tego, co najbardziej wartościowe”, prowadzi krucjatę „totalnego wyzwalania”, niszcząc w świecie Zachodu to, co zawdzięcza on w ogromnej mierze swojemu chrześcijańskiemu dziedzictwu: obszary rzeczywistej wolności, prawdziwej wspólnoty i solidarnej troski o słabszych i potrzebujących pomocy. Sposobem owej działania wspólnoty „wyzwolicieli” czy też „liberatorów”, jak wypadałoby ich nazwać, jest w sferze publicznej właśnie pustoszenie: podważanie, kwestionowanie i eliminacja wszystkiego, co trwałe i co w oczach wyznawców takiej ideologii jawić się musi jako niczym nie uzasadnione ograniczenie ich absolutnej swobody.

Taka ideologia czy też „quasi religia”, kiedy staje się w jakimś społeczeństwie religią panującą, za nic ma zasadę nie tylko wolności, lecz także tolerancji religijnej. Bez żadnych zahamowań korzysta z regulacji prawnych i stojącego za nimi przymusu państwowego, by nawracać siłą inaczej myślących, wyznawców różnych religii, co w świecie Zachodu oznacza przede wszystkim tych, którzy wciąż czują się przywiązani do swoich chrześcijańskich korzeni. Wezwanie do wolności od religii, które głosi oraz dogmat: „w przestrzeni publicznej nie wolno nikogo religijnie nawracać”, który usiłuje narzucić innym wspólnotom, nie jest przecież niczym innym niż przewrotnym nawracaniem na postawę wyzwoloną od pragnienia wyższych wartości oraz pozbawioną wszelkich trwałych zobowiązań etycznych. Próba redefinicji największego skarbu Europy i całej zachodniej cywilizacji – zasady wolności religijnej oraz zredukowania jej do formuły wolności od religii sprowadza się ostatecznie do propagowania państwa wyznaniowego, które poprzez swoje prawa i instytucje gotowe jest wspierać wyłącznie jedną religię – tę, głoszącą nihilistyczną wizję rzeczywistości.

Czy starania rzeczników takiej ideologii i takiego obrazu człowieka zakończą się powodzeniem? Od odpowiedzi na to pytanie zależeć będzie zapewne nie tylko przyszły kształt Europy, ale i losy całego świata. Decyzja, którą drogą pójdziemy, wciąż pozostaje w naszych rękach. „Człowiek jest wolny. Człowiek może powiedzieć Bogu: nie. Człowiek może powiedzieć Chrystusowi: nie. Ale – pytanie zasadnicze: czy wolno? I w imię czego «wolno»?”[24].

Czerwiec 2014

[1] Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka, Wydawnictwo Znak Kraków 1998.

[2]  Józef Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 301.

[3] Por. Hannah Arendt, Korzenie Totalitaryzmu, NOWA Warszawa 1989, tom I, s. 384.

[4] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy Św. odprawionej na placu Zwycięstwa w Warszawie, 3 czerwca 1979, w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny, Przemówienia, homilie, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 23.

[5] Por. Józef Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998. s. 312.

[6] Obrazy takiego Sądu i ich filozoficzną wykładnię odnajdziemy choćby u Platona w Obronie Sokratesa [40a-41c], oraz – na ostatnich stronach dialogów: Państwo [614a-621d], Fedon [107c-115a] i Gorgiasz [523a-526d].

[7] Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, 1.

[8] „Albowiem myśli są w stosunku do żądz, jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych” (Thomas Hobbes, Lewiatan, przekład Cz. Znamierowski, PWN Warszawa 1954, s. 65).

[9] Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, 2.

[10] Katechizm Kościoła Katolickiego, 27.

[11] „Jedyną swobodą zasługująca na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie usiłujemy pozbawić innych ich dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu” (John Stuart Mill, Utylitaryzm, O wolności, przekł. A. Kurlandzka, PWN Warszawa 1959, s. 133-134).

[12] Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna X, 5, 4-14.

[13] Warto tu wspomnieć o zasadzie cuius regio eius religio wprowadzającej ścisłą separację różnych wspólnot i obowiązywanie zasad państwa wyznaniowego na określonym terytorium, o elastycznej kompromisowości edyktu nantejskiego oraz o modelu „wspólnoty wspólnot” Konfederacji Warszawskiej.

[14] „Tolerować” znaczy dokładnie: „cierpliwe znosić” – toleruje się to, co uznaje się za zło w imię osiągnięcia większego dobra lub uniknięcia większego zła. Dopóki chrześcijanie nie uświadomili sobie, że poszanowanie wolności drugiego człowieka w jego poszukiwaniach ostatecznego sensu życia jest czymś z zasady dobrym, obecność ludzi innych wyznań, religii czy światopoglądów nie była przez nich postrzegana przez pryzmat wolności religijnej, lecz przede wszystkim właśnie jako kwestia tolerancji i jej granic.

[15] Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, 2.

[16] Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, 37.

[17] Jan Paweł II, Orędzie na XXXII Światowy Dzień Pokoju (1999), 5.

[18] Deklaracja o wolności religijnej, Dignitatis humanae, 1.

[19] Jan Paweł II, Encyklika Redemptionis Missio, 39.

[20] Jan Pawel II, Encyklika Ut unum sint, 3; por. także: „Kościół nie żąda niczego innego, jak tylko możliwości głoszenia, z szacunkiem należnym innym, tego orędzia zbawienia, oraz umacniania w duchu miłości i służby solidarności całej ludzkiej rodziny”. (Jan Paweł II, Od praw osoby ludzkiej do praw narodów, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5.10.1995, 17).

[21] Jan Paweł II, Encyklika Redemptionis Missio, 39.

[22] Thomas Hobbes, Lewiatan, PWN Warszawa 1954, s. 85.

[23] Bardziej szczegółowy opis tej „wspólnoty” przedstawiłem m.in. w eseju Barbarzyńcy w garniturach, w: Z. Stawrowski,  Niemoralna demokracja, Ośrodek Myśl Politycznej Kraków 2008. 163-174.

[24] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy Św. odprawionej na Błoniach Kraków, 10 czerwca 1979, w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny, Przemówienia, homilie, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 200.