Aleksander Bobko “Myślenie religijne a myślenie polityczne”

referat wygłoszony podczas Dni Tischnerowskie, 6 maja 2004 r.
STRONA GŁÓWNA / ARTYKUŁY / ALEKSANDER BOBKO “MYŚLENIE RELIGIJNE A MYŚLENIE POLITYCZNE”

Aleksander Bobko “Myślenie religijne a myślenie polityczne”

referat wygłoszony podczas Dni Tischnerowskie, 6 maja 2004 r.



Doszukiwanie się w twórczości Księdza Józefa Tischnera jakiejś teorii, która w sposób pozytywny mówiłaby o związku pomiędzy sferą religii i polityki, wydaje się być przedsięwzięciem bardzo ryzykownym. W debacie na temat relacji pomiędzy demokratycznym państwem a kościołem, która w latach dziewięćdziesiątych w sposób żywiołowy przetoczyła się przez życie publiczne w Polsce, zajmował on bowiem stanowisko bardzo jednoznaczne – wchodzenie do polityki ze sztandarami, na których wypisane są hasła religijne, uważał za zjawisko niepożądane i wręcz niebezpieczne. Dla jasnego pokazania, czym może grozić mieszanie porządków sacrum i profanum, używał między innymi terminu „religia polityczna”. Pisał: „Religia polityczna zmienia znaczenie wiary. Religia, która stała się narzędziem polityki, traci swój ściśle religijny wymiar… W religii politycznej nie chodzi o rządy prawa, lecz o władzę władcy. Wyzysk religii ma na celu rządy absolutne”[1]. W swoich analizach dotyczących tego tematu stawał się często „mistrzem podejrzeń”. Analogie, poprzez które wskazywał na podobieństwa między strukturą władzy totalitarnej i religijnej; pytania, które w tej materii stawiał, mogły niekiedy – niezależnie od politycznych kontekstów, w jakich najczęściej były formułowane – wydawać się wręcz szokujące. Przypomnijmy na przykład takie słowa: „Czy katolicyzm nie grozi zaprowadzeniem nowej wersji totalitaryzmu? […] Czy totalitaryzm nie na tym polega, że jakaś religia wkracza do polityki i zastępuje jej reguły działania własnymi regułami? […] Czy religia, Kościół, to jest – czy nie jest – neototalitaryzm?”[2].
W obliczu takich tekstów, a także utrzymanych w podobnym tonie licznych wypowiedzi telewizyjnych czy radiowych, ukształtował się w zasadzie jednoznaczny obraz Tischnera jako – mówiąc hasłowo – zwolennika czystego, postoświeceniowego liberalizmu. Stąd, jego zdaniem, w przestrzeni politycznej nie powinny mieć miejsca głębsze światopoglądowe spory. Dobro wspólne mogą budować razem obywatele, którzy prywatnie skłaniają się do różnych koncepcji prawdy. Jedyną „prawdą demokracji” wydaje się być obowiązujące w niej prawo – „Demokracja jest państwem prawa. Jakiego prawa? Takiego, które jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli, niezależnie od tego, co poza tym uważają za swoją prawdę absolutną”[3]. Czy to stwierdzenie i stwierdzenia do niego podobne, których tak wiele pojawiało się w licznych publicystycznych tekstach Tischnera, stanowią rzeczywiście jego ostatnie słowo na temat relacji polityki i religii?
Czytając teksty odnoszące się do bieżącej sytuacji społecznej, czy politycznej nie znajdziemy chyba żadnej nici przewodniej, która mogłaby skierować nasze myśli w inną stronę. W tym artykule sięgnę jednak do tekstów czysto filozoficznych i będę chciał pokazać, że relacja pomiędzy polityką i religią potraktowana jest w nich o wiele głębiej. Zacznę od krótkiego ukazania tego, jak Tischner ujmował strukturę myślenia religijnego przed napisaniem „Sporu o istnienie człowieka”. Następnie spróbuję wydobyć istotę tego, co kryje się w jego sposobie rozumienia myślenia politycznego. Trzeba tutaj zaznaczyć, że w przeciwieństwie do myślenia religijnego, myślenie polityczne nie jest przez niego zdefiniowane w jednoznaczny sposób. Rekonstrukcja tego pierwszego nie sprawia zatem wielkiego problemu, bo Tischner pisał o nim w sposób bezpośredni, natomiast odtworzenie struktury myślenia politycznego wiąże się z koniecznością głębokiej interpretacji jego tekstów i tym samym może być narażone na liczne zarzuty. W zakończeniu spróbuję się zastanowić, czy możliwa jest jakaś perspektywa syntezy pomiędzy myśleniem politycznym a religijnym. Będzie to jednak nie tyle próba sformułowania jakiś ostatecznych rozwiązań, co raczej określenia zadania, które przy wykorzystaniu idei zarysowanych przez Tischnera powinno zostać dopiero podjęte.Myślenie religijne

Na opisanie istoty myślenia religijnego Tischner, nawiązując do starej scholastycznej formuły, proponuje słowo „szukanie”- „Człowiek, którego rozum szuka wiary i którego wiara szuka rozumu – myśli religijnie”[4]. „Szukanie” wyraża przede wszystkim stan jakiejś niepewności. Człowiek poszukujący ma problem z określeniem własnej istoty, gubi się w otaczającym go świecie nie potrafiąc ująć go w jedną, uporządkowaną całość. Poszukiwanie nie musi być jednak całkowicie chaotycznym błądzeniem po omacku, może być ukierunkowane na coś, co pozostaje wprawdzie nieznane, ale jest w jakiś sposób bliskie i upragnione. W myśleniu czymś takim jest prawda. Myślenie obraca się wokół „sprawy egzystencjalnej prawdy człowieka. Prawda ta jest niepodzielna – taka sama na poziomie wiary i taka sama na poziomie myślenia”[5]. To bardzo charakterystyczne, że Tischner także w myśleniu religijnym za pojęcie centralne przyjmuje prawdę, a nie na przykład zbawienie. Pisze o tym: „Wszelka obietnica zbawienia musi przejść przez ogniową próbę pytania o prawdę. Myślenie, które żyje, pytając o prawdę, okazuje się warunkiem zbawienia”[6]. Równocześnie dzięki prawdzie człowiek, jako istota zagubiona i poszukująca, ma szansę zachować swoją integralność, nie zagubić się do końca, bo w ostatecznym rozrachunku nie istnieje wiele prawd, ale jedna „egzystencjalna prawda człowieka”.
Na czym polega dążenie do tej prawdy w przestrzeni myślenia religijnego? Aby odpowiedzieć na to pytanie, prześledźmy – wskazane przez Tischnera – trzy wymiary, które wyznaczają strukturę wszelkiego myślenia i zobaczmy, jak funkcjonują one w kontekście myślenia religijnego. Są to: „wymiar subiektywny (ja myślę), wymiar dialogiczny (myślę z tobą), wymiar obiektywny (o tym myślimy)”[7].
Problem myślącego podmiotu w dziejach filozofii ujmowany był w bardzo różnoraki sposób. Dla prowadzonych tu rozważań kluczowa wydaje się kwestia relacji podmiotu do aktów myślenia – czy i na ile „ja” jest kreatorem własnego myślenia, jak daleko sięga autonomia myślącego podmiotu. Specyfikę myślenia religijnego w tym względzie Tischner wyraża przywołując Augustiańską metaforę wewnętrznego nauczyciela. Myślenie polega nie tyle na autonomicznej kreacji, co na wydobywaniu z własnego wnętrza czegoś, co jest w stosunku do samego aktu myślenia pierwotne. W tym docieraniu do ukrytych we własnym wnętrzu źródeł podmiot – przynajmniej w przypadku myślenia religijnego – może się zdać na pomoc „głosu przewodnika”: „Myśleć to być skupionym w słuchaniu”[8]. W tym sensie należałoby powiedzieć, że to nie „ja myślę”, lecz raczej „myślenie mi myśli”, a ja poddaję się rytmowi wyznaczonemu przez logikę prawdy. Dlatego podstawową cechą myślenia religijnego musi być pokora i gotowość do zaakceptowanie tego, co odkrywa, a nie kreuje moje myślenie. Tischner pisze: „Mam wprawdzie władzę nad aktami myślenia, to znaczy mogę myśleć lub nie myśleć, ale nie mam władzy nad jego owocami. Skoro już zacząłem myśleć według logiki prawdy, nie mogę nie przyjąć owoców myślenia”[9].
Dialogiczny wymiar myślenia religijnego wskazuje także na moment „bycia zdanym” na coś, co leży poza moim myśleniem: „Myślenie według świadectwa świadków stanowi integralny składnik myślenia religijnego. Otwiera ono przed religią bogaty wymiar tradycji”[10]. Myślenie nie rozpoczyna nigdy od absolutnego zera, zawsze wykorzystuje coś, co zostało przekazane przez innych ludzi. Zarówno przy poznaniu teoretycznym jak i praktycznym odwołujemy się do prawd, oczywistości, które nie są wyłącznie naszymi odkryciami. To oparcie się na świadectwie innych ludzi ma szczególny wymiar w przypadku myślenia religijnego. Tischner pisze: „Wiarygodny świadek nie tylko daje świadectwo, ale również ofiaruje pole wolności, w którym niczego nie muszę, ale wszystko mogę. […] Wiarygodny świadek odkrywa przede mną wartość mojej wolności”[11]. Wymiar dialogiczny myślenia religijnego niesie z sobą coś więcej, niż tylko zawierzenie drugiemu. Tutaj zostaje nawiązana relacja – szczególna więź – w której drugi ofiarowując mi siebie odsłania mi także moją własną wolność. Poprzez to sprawa egzystencjalnej prawdy staje się naszą wspólną sprawą – dochodzimy do niej nie wbrew sobie, ani nie rywalizując ze sobą, ale przez wzajemną troskę i ofiarę, przez wzajemność świadectwa.
Naturalnym przedmiotem myślenia jest otaczający nas świat. Stosunek do tego świata może być bardzo różny, poczynając od trwogi, poprzez obojętność, a kończąc na podziwie. Tischner twierdzi, że „podziw i jego naturalne ciążenie ku uwielbieniu wyciska na myśleniu jego specyficznie religijne piętno”[12]. Świat, czyli scena ludzkiego dramatu, może wywoływać w człowieku uczucie podziwu. Uczucie to, odpowiednio pielęgnowane, ma tendencję do wzrastania, aż wreszcie kieruje naszą uwagę na transcendencję. Wtedy „obiektywny świat człowieka ukazuje się jako metafora prawdziwego istnienia […]. Dzięki takiemu projektowi możliwy jest ruch myślenia poza scenę”[13]. Myślenie religijne pozwala zatem z jednej strony na pewną naiwność człowieka w stosunku do świata – świat jest akceptowany i podziwiany, jako doskonałe stworzenie. Z drugiej strony wytwarza do tego świata pewien dystans pokazując, że nie wszystkie sprawy człowieka są związane z doświadczeniem tego świata. Historia człowieka nie kończy się w wymiarze ziemskim, scena jest tylko drogą do tego, co absolutne i nie z tego świata.
Trzeba jednak powiedzieć, że Józef Tischner dostrzega także pewne niebezpieczeństwo związane z myśleniem religijnym, mianowicie tkwiące w nim „ziarno totalitaryzmu”. Przykładowo pisze: „sacrum jest źródłem totalitarnego roszczenia. […] Sacrum, budząc trwogę i fascynację, nie budzi tego, co podstawowe – poczucia odpowiedzialności”[14]. W zdaniu się na prawdę, która przychodzi ze strony Absolutu, człowiek może poczuć się zwolniony z odpowiedzialności i wtedy zdaje się zdolny do wszystkiego – także do popełnienia zbrodni. Przykład takiej, na szczęście niezrealizowanej, pokusy znajdziemy już w biblijnej historii Abrahama i Izaaka, a później w dziejach Kościoła pojawiały się niestety zdarzenia, w których materializowało się wskazane tu niebezpieczeństwo. Z dążenia do zaradzenia takim zjawiskom zrodziło się niewątpliwie nowożytne myślenie polityczne.
Podsumowując. Myślenie religijne, tak jak wszelkie myślenie, dąży do prawdy. Tutaj chodzi jednak o prawdę ostateczną i najbardziej integralną, to znaczy wyrażającą całą sytuację egzystencjalną człowieka. Równocześnie, pomimo tego absolutnego wymiaru, myślenie religijne odznacza się pewną specyficzną „lekkością”, która oparta jest na poczuciu, że nie wszystko zależy ode mnie. W swoim myśleniu mogę się „zdać na”: wewnętrzny głos, który mnie do prawdy prowadzi; świadectwo drugiego człowieka, do którego mogę mieć zaufanie; wreszcie na otaczający świat, który nie tyle przytłacza mnie splotem konieczności, co uwodzi swoim urokiem i zdaje się mówić, że rozgrywające się na nim sprawy nie są aż tak ważne, bo ostateczna prawda leży poza nim. I wreszcie, ta ostateczna prawda nie jest czymś tworzonym przeze mnie. Ma ona raczej charakter daru, który – w swojej wolności – mogę przyjąć lub odrzucić. Równocześnie myślenie religijne może się stać źródłem pokusy, aby prawdzie oddać się w tak całkowity sposób, że rodzi to poczucie zwolnienia z własnej odpowiedzialności. Zjawisko to, które zdaniem Tischnera wskazuje pewne podobieństwa z totalitaryzmem, może być bardzo niebezpieczne.

Myślenie polityczne

Wydaje się, że w twórczości Tischnera poza licznymi komentarzami i analizami odnoszącymi się do bieżących wydarzeń politycznych nie znajdziemy tekstu, w którym w sposób teoretyczny traktowałby o sprawach filozofii politycznej, lub próbowałby zdefiniować istotę myślenia politycznego. Jako elementy filozofii politycznej można z pewnością traktować jego analizy poświęcone filozofii pracy, jego polemiki z marksizmem, a także pewne wątki „Filozofii dramatu” traktujące o rozumie politycznym. Tymczasem chciałbym postawić i uzasadnić tezę, że najbardziej interesującym „traktatem politycznym” Tischnera jest  pierwszy rozdział jego „Sporu o istnienie człowieka” zatytułowany „Wędrówka wokół widoku zła”.
Tekst ten wychodzi od fundamentalnej oczywistości – w świecie ludzkich spraw jest permanentnie obecne zło. Z oczywistości tej rodzi się potrzeba przeciwstawienia się złu i dążenie do tego, aby przy pomocy wszelkich możliwych środków budować świat takiej społeczności, do której zło nie miałoby dostępu. Czy jednak zwycięstwo człowieka nad złem jest możliwe? To pytanie wprowadza nas w przestrzeń Tischnerowskiego myślenia politycznego.
Tischner w swoich analizach skupia się przede wszystkim na zmaganiach ze złem, które podjęło nowożytne Oświecenie. Opisując sytuację myślącego podmiotu odwołuje się do Kartezjańskiej metafory „złośliwego demona”. Figura ta, tak charakterystyczna dla nowożytnego sposobu myślenia, wyklucza sytuację, w której człowiek, na przykład tak jak w przestrzeni myślenia religijnego, z ufnością zdaje się na głos „wewnętrznego nauczyciela”, bo podstawowym doświadczeniem jest teraz poczucie życia w nieprawdzie, bycia w świecie, który jest źródłem iluzji. Podmiot, chcąc wyzwolić się z iluzji, może odwołać tylko do swojego rozumu – rozum „buduje wyspę jasności, na którą nie ma wstępu żadna nieprawda. Rozum jest w człowieku jedyną władzą poznawczą, zdolną do poprawiania samej siebie. Przez radykalne wątpienie metodyczne – samokrytycyzm – rozum może oczyścić siebie z wszelkich przesądów, a pośrednio wytyczyć we wnętrzu poznania zmysłowego granicę dzielącą złudzenia od rzetelnych przejawów rzeczy. […] Reforma rozumu, a następnie reforma świata przez rozum stały się fundamentem ideologii Oświecenia”[15]. Ten tekst może sugerować, że także tutaj centralnym problemem jest problem prawdy – tylko prawda przynosi wyzwolenie. Jednak w miarę podążania Tischnerowskim szlakiem „wędrówki wokół widoku zła” staje się coraz bardziej oczywiste, że w przestrzeni politycznej prawda jest co najwyżej środkiem, podczas gdy celem jest „reforma świata”. „Reforma rozumu”, wyzwolenie z iluzji zostają sprowadzone do roli narzędzi służących budowaniu bardziej sprawiedliwego świata. Rozum polityczny ma się realizować w działaniu, a nie w myśleniu – jak stwierdził Marks, „nie chodzi o to, aby świat rozumieć, ale żeby go zmieniać”.
Stąd zasadą myślenia politycznego jest bunt, niezgoda na to, co zastane. Rzeczywistość jest nastawiona przeciwko mnie, inni ludzie próbują mnie oszukać i wyzyskać. W tej sytuacji mogę się oprzeć tylko na sobie, muszę mieć odwagę powiedzieć światu „nie” i własnego rozumu użyć jako jedynego przewodnika w reformowaniu niesprawiedliwego otoczenia. W „Filozofii dramatu”, w kontekście politycznego wymiaru dramatu człowieka, Tischner pisał: „Człowiek jest nieposkromionym anarchistą. Zasadą działania jego woli jest sprzeciw”[16]. Bezkompromisowy sprzeciw i podejrzliwość – zachowujące ważność nawet wtedy, gdy przeciwnikiem miałaby być nieskończenie przewyższająca mnie mocą inteligencja „złośliwego demona” – stanowią o istocie subiektywnego wymiaru myślenia politycznego, a równocześnie w decydujący sposób rzutują na jego wymiar dialogiczny i obiektywny.
Warto w tym momencie nadmienić, że do podobnej konkluzji na temat charakteru nowożytnego sposobu myślenia o sprawach społecznych dochodzi także Max Scheler. W swojej pracy „Resentyment a moralność” stawia on tezę, że „współczesny humanitaryzm jest pojęciem polemicznym i wyraża wszechstronny protest. Protestuje on przeciwko miłości Boga, a zarazem przeciw owej chrześcijańskiej jedności i harmonii między miłością Boga, siebie samego i bliźniego, w której wyraża się najwyższy nakaz ewangeliczny”[17]. Scheler w bardzo interesujący sposób pokazuje, że ten protest oparty jest na resentymencie. To rujnujące uczucie, które zaburza widzenie obiektywnej hierarchii wartości, zmienia także relacje międzyludzkie – zamiast na zaufaniu i chrześcijańskiej miłości bazuje na podejrzliwości i zawiści.
Myślenie polityczne, przynajmniej to wywodzące się z nowożytnej tradycji, wprowadza nas zatem w specyficzną przestrzeń. Tym, czym w myśleniu religijnym było zawierzenie drugiemu człowiekowi i światu, tym w przestrzeni politycznej staje się walka o władzę. Aby urządzić świat wedle projektu mojego rozumu, muszę mieć władzę. „Aby wcielać wartości w materię lub podnosić tworzywo do poziomu wartościowych dzieł, potrzeba jakiegoś quantum mocy. Mocą taką dysponuje jedynie człowiek, zwłaszcza człowiek, któremu jest dane przewodzić innymi ludźmi. Aby budować lepszą przyszłość, trzeba zespolenia wielu w jeden potężny organizm, poruszany jedną myślą i jednym sercem. Klucz do realizacji wartości spoczywa więc w ręku władzy”[18]. Tischner wyjaśnia mechanizm zdobywania władzy odwołując się do heglowskiego pojęcia zapośredniczenia. Mieć władzę nad drugim człowiekiem to doprowadzić do sytuacji, w której jego najbardziej naturalne zachowania będą się spełniały za moim pośrednictwem – „Trzeba wkraść się pomiędzy pożądanie a jego przedmiot i doprowadzić do tego, by drugi człowiek nie mógł mieć bez nas ani jadła, ani napoju, ani legowiska – wszystko dzięki nam. […] Drugi zaspokoi swe potrzeby dzięki nam – otrzyma chleb, ale z mojej ręki”[19]. Karykaturalną realizacją takiego rozumienia władzy staje się system komunistyczny ze swoją „dyktaturą proletariatu”. Tischner pisze o tym: „Dyktatura proletariatu była dążeniem do zapośredniczenia każdej relacji międzyludzkiej przez relację władzy – zapośredniczenia, którego ostatecznym wyrazem stała się ofiara składana partii z siebie i najbliższych”[20].
Myślenie polityczne dąży więc do budowania swoistego „sztucznego świata” – świat zastany jest zły i niesprawiedliwy, trzeba go zatem zastąpić jakimś innym. Jakim? Na to pytanie nie ma jednak odpowiedzi, nie widać bowiem źródła prawdy, na której można by się z zaufaniem oprzeć przy realizacji naprawiania świata. Rozum polityczny obiecuje lepszą przyszłość, ale jego nawet szczere intencje są oparte bardziej na braku zadowolenia z aktualnego stanu faktycznego, niż na konkrecie wizji, którą chciałby urzeczywistnić. Wydaje się, że skoro jest źle, to trzeba niewiele, aby sytuację jakoś poprawić. Myślenie polityczne skupia się zatem na dążeniu do władzy w celu wykorzystania jej potem do realizacji mglistych, autorytarnych projektów, które w założeniu mają służyć szczęściu ludzkości. Im większe ma być szczęście i sprawiedliwość, tym większej potrzeba władzy. Władzy musi zostać także podporządkowana prawda – „Dotychczas prawda miała władzę nad myśleniem, ale nie przysporzyło to szczęścia ludzkości. Odtąd myślenie będzie miało niepodzielną władzę nad prawdą”[21]. Prowadzi to do zrelatywizowania prawdy i uczynienia z niej jedynie narzędzia, które ma pomagać w skutecznym realizowaniu zamierzonych celów – „Stąd nowa propozycja rozumu politycznego: prawdą jest to i tylko to, co uwzględniając dziejowy rozwój i postęp może przynieść oczekiwane skutki”[22]. W praktyce okazuje się jednak, że działania władzy mające poprawić złą i nieakceptowaną rzeczywistość mogą przynieść skutki odwrotne do zamierzonych. To, że tak się faktycznie dzieje, najlepiej pokazuje historia okrutnego systemu komunistycznego w XX wieku.
Jest rzeczą charakterystyczną, że analizę oświeceniowego projektu „reformy świata” Tischner kończy rozważaniem na temat struktury kłamstwa i zniewolenia w systemach totalitarnych. Jego teza nie pozostawia cienia wątpliwości: zbrodnie XX wieku są „wyrazem klęski Oświecenia”[23], „złośliwy geniusz” wygrał walkę z oświeconym rozumem – człowiek zdany tylko na samego siebie staje się istotą bezradną wobec przebiegłości oplatającego go zła. Działania dokonywane w imię wyzwolenia człowieka nie obroniły się przed niebezpieczeństwem stworzenia systemu totalitarnego zniewolenia. Tak surowa ocena wystawiona Oświeceniu, a tym samym całej tradycji nowożytnej, może zaskakiwać[24]. Tworzy ona bowiem wyraźny kontrast w stosunku do tego, co Tischner pisał o filozofii nowożytnej w swoich wcześniejszych pracach, a nawet kłóci się ze sposobem, w jaki odwoływał się do tej tradycji w swoich tekstach i wypowiedział politycznych. I choć sam Tischner nie zaproponował żadnej „reformy” oświeceniowego projektu myślenia politycznego, nasuwa się tutaj jeden wniosek: myślenie polityczne oparte na oświeceniowej tradycji – myślenie, które jest przecież także obecne, a nawet zdaje się dominować w naszej współczesności – powinno zostać poddane głębokiej refleksji i, być może, gruntownej reinterpretacji.

Podsumowanie – człowiek między sacrum i profanum

Przeprowadzone tutaj analizy pokazują przede wszystkim różnice pomiędzy myśleniem religijnym i politycznym, a nawet coś więcej – ich wzajemną obcość i niewspółmierność. W przestrzeni myślenia politycznego człowiek nie może się zdać na nic poza własnym rozumem i przebiegłością. „Zdanie się na” byłoby przecież przejawem dyskwalifikującej politycznej naiwności. Myślenie religijne jest natomiast z samej swojej istoty przeniknięte pewną naiwnością – jego dynamikę wyznacza przekonanie, że człowiek jest istotą zdolną do zawierzenia. „Zdanie się na” to jedyna droga prowadząca do odkrycia prawdy, a tym samym do zbawienia. W obszarze politycznym człowiek musi działać w poczuciu, że wszystko zależy od niego, naturalna podejrzliwość czyni go niezdolnym do przyjęcia jakiegokolwiek daru. Obdarowywanie jest natomiast istotą relacji zachodzących pomiędzy podmiotami w przestrzeni religijnej. Najważniejsza różnica związana jest wreszcie ze stosunkiem do prawdy – w polityce prawda jest narzędziem do realizacji założonych celów, w religii, według Tischnera, prawda jest naczelnym celem i kwintesencją tego, czym człowiek może zostać obdarowany. Natomiast tym, co paradoksalnie łączy myślenie religijne i polityczne, jest niebezpieczeństwo wytworzenia systemu totalitarnego.
Z punktu widzenia tradycji nowożytnej różnice te są czymś naturalnym. Oczywistość ich istnienia stanowiła uzasadnienie dla dążeń do możliwie wyraźnego odseparowania sfery polityki i religii. Projekt, w którym polityka miała całkowicie zagospodarować przestrzeń publiczną, a religia, co najwyżej, pozostać w sferze prywatnej – pomimo niewątpliwych zalet – zawiódł pokładane w nim nadzieje. Sytuacja ta, którą tak wyraźnie opisuje Tischner, stanowi poważny kłopot.
Czy zatem przestrzeń religijna i polityczna są rzeczywiście całkowicie rozłączne? Czy też istnieje możliwość jakiejś integracji, lub choćby znalezienia wspólnej płaszczyzny odniesienia? Jaki kierunek poszukiwania odpowiedzi na tak postawione pytanie wyznacza filozofia Tischnera?
Rozważania dotyczące nowożytnego projektu politycznego „poprawiania świata”, którym Tischner dał wyraz w pierwszej części „Sporu o istnienie człowieka”, naprowadziły go w istocie rzeczy na jeden wniosek: „Człowiek jest istotą, która ponad wszystko potrzebuje łaski i jest zdolna do jej przyjęcia”[25]. Tym samym w jego ujęciu człowiek okazuje się być przede wszystkim istotą religijną, a nie polityczną. Można by to interpretować w ten sposób, że skoro w przestrzeni politycznej nie ma prawdy, to tym samym myślenie polityczne przestaje być interesujące i należy przejść na inny poziom myślenia. Nie oznacza to jednak tego, że myślenie polityczne można porzucić jako nieistotne. Tym, co spaja przestrzeń polityczną i religijną jest po prostu człowiek – przypomnijmy, według Tischnera: nie ma wielu prawd o człowieku, ale istnieje jedna egzystencjalna prawda obejmująca całego człowieka.
Bardzo pouczające jest natomiast to, że w „Sporze o istnienie człowieka” analiza myślenia politycznego staje się punktem wyjścia i inspiracją służącą odkrywaniu czegoś ważniejszego, czyli nowych wymiarów myślenia religijnego. Można w tym widzieć przejaw tradycyjnej chrześcijańskiej oczywistości, która wskazuje na prymat religii nad polityką. Jednak taki kierunek myślenia Tischnera zdaje się mówić o czymś więcej. Żyjemy współcześnie w przekonaniu, że polityka jest podstawowym kluczem do rozwiązywania nurtujących ludzkość problemów społecznych. Jednak aby myślenie polityczne mogło wypełniać swoje zadanie, nie może działać w próżni, musi mieć jakiś wyższy, porządkujący je punkt odniesienia. Kierunek Tischnerowskiego myślenia wskazuje na to, że takim czynnikiem może być myślenie religijne. Tym, co proponuje w drugiej części swojego dzieła,  jest właśnie takie religijne myślenie, które karmi się nie tylko indywidualną tęsknotą człowieka kierowaną do Absolutu, ale także wyrasta z doświadczenia niespełnienia, które dają nowożytne i współczesne projekty polityczne.
Odtworzenie istoty i przesłania tego nowego myślenia religijnego, które Tischner zarysowuje na kartach „Sporu o istnienie człowieka”, oraz pokazanie jego ewentualnego związku ze sferą myślenia politycznego – to już jest kolejne zadanie, jakie narzuca się w rezultacie prowadzonych tutaj rozważań na temat relacji pomiędzy myśleniem religijnym i politycznym.
Uwagi wstępne


[1] J. Tischner, „Nieszczęsny dar wolności”, Kraków 1996, s. 177.
[2] J. Tischner, „W krainie schorowanej wyobraźni”, Kraków 1997, s. 33.
[3] „Tygodnik Powszechny”, 49/1994.
[4] „Myślenie według wartości”, Kraków 1982, s. 339.
[5] Tamże, s. 342.
[6] Tamże, s. 345.
[7] Tamże, s. 342.
[8] Tamże, s. 346.
[9] Tamże, s. 346.
[10] Tamże, s. 348.
[11] Tamże, s. 351.
[12] Tamże, s. 358.
[13] Tamże, s. 358.
[14] J. Tischner, „Polski młyn”, Kraków 1991, s. 159.
[15] J. Tischner, „Spór o istnienie człowieka”, Kraków 1998, s. 21.
[16] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, Paryż 1990, s. 254.
[17] M. Scheler, „Resentyment a moralność”, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1997, s.130.
[18] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, s. 130.
[19] J. Tischner, „Spowiedź rewolucjonisty”, Kraków, 1993, s. 27.
[20] J. Tischner, „Spór o istnienie człowieka”, s. 48.
[21] J. Tischner, „Filozofia dramatu”, s. 129-130.
[22] J. Tischner, „Polski młyn”, s. 126.
[23] J. Tischner, „Spór o istnienie człowieka”, s. 35. Ten problem analizowałem szerzej w artykule „Doświadczenie zła jako źródło myślenia religijnego” w „Między potępieniem a zbawieniem”, red. J. Jagiełło, W. Zuziak, Kraków 2004.
[24] Tak się złożyło, że po opublikowaniu „Sporu o istnienie człowieka” Tischner był już poważnie chory i nie wypowiadał się tak jak wcześniej w sprawach bieżącej polityki. Niezwykle interesujące pytanie, czy przemyślenia, którym dał wyraz w swoim filozoficznym dziele, wpłynęłby w jakiś sposób na jego stosunek do współczesnej demokracji, pozostanie bez odpowiedzi.
[25] J. Tischner, „Spór o istnienie człowieka”, s. 132.


Informacja o Autorze:



prof. Aleksander Bobko

Profesor filozofii, wykładowca Uniwersytetu Rzeszowskiego i UPJP II w Krakowie. W latach 1985-1997 asystent księdza profesora Tischnera. Obecnie Rektor UR. Autor książek: "Kant i Schopenhauer" (1996), "Schopenhauers Philosophie des Leidens"...

Inne artykuły tego Autora:
Skip to content